Těm, kdo sem zabloudili a nemají chuť se článkem prokousat, nabídnu aspoň čistě subjektivní výběr toho, co potěšilo v roce 2012. V práci dopsání knížky o realismu (vydá snad ještě letos nakl. Academia) a kurz analytické filozofie na plzeňské katedře (díky všem za skvělé diskuze, už jsem ani nedoufal, že by mě učení mohlo tak bavit). Jaksi polopracovní byla i má návštěva na olomouckém festivalu Academia Film Olomouc, kde jsme se Zdeňkem Holým připravili sekci "Náboženství pohledem vědy". Před a během této povedené akce (díky oranizátorům!) jsem si postupně vyzkoušel vystupování v rozhlase (rozhovory na ČRo Vltava a Radio Wave - záznamy zde a zde), psaní "reklamního" textu pro Respekt, moderování veřejné debaty o ateismu v odsvěcené kapli a natáčení krátkého klipu pro ČT s Bohdanem Bláhovcem. Utvrdilo mě to v tom, že introverti jako já by do médií spíš lézt neměli, ale zážitky to byly určitě zajímavé. Žádnou neprovařenou knížku bohužel doporučit nemůžu, tak aspoň znovu připomenu, že Eaglemanovo Incognito a Kahnemanovo Thinking, Fast and Slow (obojí čerstvě i v českém překladu) je prostě nutno přečíst a vychutnat. V hudbě nejdéle bavilo In Our Heads od Hot Chip, Fragrant World od Yeasayer, Monkeytown od Modeselektor a SBTRKT od SBTRKTa (obě poslední desky ještě 2011), špatná není ani Pacifica od zmoudřelých The Presets. Na koncerty moc nechodím, o to víc jsem si konečně užil The Young Gods v pražské Akropoli. Bernard Trontin i nadále zůstává mým nejoblíbenějším bubeníkem vůbec, a jeho vesměs liché rytmy v Akropoli byla prostě jízda snů. Koncerty jsem loni odehrál jen dva, ale ten červnový, v K4 v Celetné, byl fantastický a klobouk dolů před panem zvukařem - takhle dobře mě ještě nikdo v malém klubu nenazvučil. A když už jsem u hudby, nedávno jsem dostal otázku, jaký byl můj "nejvíce vzrušující zážitek roku 2012". Asi nejžhavějším kandidátem je propojení mého bicího modulu (Alesis DM5) s Abletonem Live 8. Když jsem zjistil, co Ableton umí, uletěla mi čepice (a dosud se nevrátila). Těšte se na koncerty, bude to stát za to! Filmů jsem jako obvykle viděl přehršel, ale v paměti toho moc nezůstalo. Nejpodivnější zážitek přinesly Holy Motors Leose Caraxe. Při sledování filmu v kině jsem docela trpěl, ale s odstupem, v reflexi, se mi film líbí čím dál víc. Velefilmem je Andersonův Master, kterého jsem stihl ještě v prosinci v předpremiéře a upřímně jsem ho zatím moc nepobral. Zítra jdu ale znovu, tak snad se trochu rozjasní. Moonrise Kingdom od druhého Andersona taky stál za shlédnutí. Pokud jde o seriály, nejsilnějším zážitkem byla třetí série Forbrydelsen - strhující a inteligentní jízda na horské dráze, jak jen to Dánové umějí. Radost mám taky z rozrůstající se, řekněme, naturalistické komunity na G+ a z rozjezdu prvního pořádného ateistického webu u nás.
Všem vše dobré v 2013!
*****
*
Hume v Dialozích zúročil své celoživotní úvahy o náboženských otázkách. O těch totiž začal přemýšlet už jako velmi mladý. V období 1729–1731, ještě před započetím práce na svém prvním a největším spisu Pojednání o lidské přirozenosti (A Treatise of Human Nature, 1739–40) si Hume vedl deník, ve kterém si zaznamenával vývoj svých reflexí o náboženství. Deník, který podle jeho vlastních slov vyústil v protináboženskou skepsi, však bohužel později spálil.[12] Při dokončování Pojednání Hume také sepsal úvahu o zlu, která však zůstala fragmentem a za Humova života nebyla publikována.[13] Hume v tomto textu tvrdí, že pokus prokázat
V Pojednání samotném se Hume teologickým tématům věnuje spíš okrajově.[15] Vůdčím metodologickým principem díla je, jak známo, důsledný empirismus, podle něhož se naše poznání omezuje na to, s čím se setkáváme ve zkušenosti, resp. v našich percepcích. Tento empirismus Huma vede k závěru, že chápat boha jako prvotní příčinu pohybu ve vesmíru je problematické, protože nemáme žádnou percepci jeho kauzálního působení (nemáme ji ale ani u čehokoli dalšího ‒ jedna z klíčových tezí Humovy filozofie).[16] V dodatku k Pojednání pak Hume upřesňuje:
Opět se tedy ukazuje, že Hume nebyl ateistou v dnešním smyslu.[18]
V dalším slavném díle, Zkoumáních o lidském rozumu (Enquiry concerning Human Understanding, 1748), si Hume přestává brát servítky a přechází do otevřeného útoku proti křesťanskému výkladu světa. Kritizuje Bibli, kterou označuje za nespolehlivý zdroj informací o událostech dávnověku, a jednu celou kapitolu věnuje rozboru svědectví o zázracích. Zázraky, na nichž je podle Pojednání (III.i.2, Selby-Bigge ‒ Nidditch s. 474) křesťantsví založeno, Hume definuje jako „překročení zákona přírody jednotlivým volním aktem Božstva nebo zásahem nějakého neviditelného činitele“.[19] Podle Huma je vždy spolehlivější věřit tomu, že svědek či svědci údajného zázraku se zmýlili, než uvěřit v ojedinělá vychýlení z běhu přírodních událostí, o nichž mimo prohlášení zmíněných svědků nemáme žádnou evidenci. Průkazný doklad zázraku by musel být mimořádně, takřka nepředstavitelně silný, měl-li by zvrátit naši smyslovou zkušenost o neměnných přírodních zákonech. Jinak řečeno, nepravdivost svědectví o zázraku by musela být ještě zázračnější než narušení přírodního zákona. Žádný takto silný důkaz zázraku však nikdy podán nebyl. Věřícím tak nezbývá než přijmout tvrzení o zázracích slepou vírou.
V témže souboru esejů[20] nalezneme i oddíl O zvláštní prozřetelnosti a o příštím životě.[21] Hume v ní popisuje smyšlený rozhovor se svým přítelem, který přijímá výzvu a staví se do role Epikúra promlouvajícího k aténskému lidu. Ve své řeči prohlašuje, že popírání zvláštní prozřetelnosti a příštího života nepodkopává základy společnosti. Humovým zjevným záměrem je prokázat, že není důvod věřit ani v jedno. V eseji nalezneme i důležité tvrzení, rozvíjené v Dialozích, že tvůrci či tvůrcům vesmíru nelze připisovat víc, než s čím se setkáváme v účincích. Připisovat jim nekonečnou dokonalost je tedy pochybné, protože vesmír není nekonečně dokonalý.
V roce 1755 Hume připravil do tisku svazek nazvaný Čtyři pojednání (Four Dissertations). Sestával z mnohadílného eseje Přirozené dějiny náboženství, Pojednání o vášních (tj. zkráceného přepracování druhé knihy Pojednání o lidské přirozenosti) a dvou kratších esejů, O sebevraždě (Of Suicide) a O nesmrtelnosti duše (Of the Immortality of the Soul). Humův nakladatel Andrew Millar spis sice vytiskl, ale nevydal ho. Zalekl se výhrůžek teologa Williama Warburtona, který pokládal obsah esejů o sebevraždě a o duši za skandální.[22] Hume nakonec oba eseje stáhl a na jejich místo dosadil nekontroverzní pojednání O tragédii (Of Tragedy) a O normě vkusu (Of the Standard of Taste).[23] Čtyři pojednání byla po zmíněných odkladech vydána v roce 1757. Vytištěné eseje o sebevraždě a nesmrtelnosti duše sice unikly v pár kopiích na veřejnost, oficiálně však za Humova života nikdy nevyšly. Publikovány tak byly poprvé až v roce 1770 v neautorizovaném francouzském překladu ve dvousvazkovém výboru nazvaném Filozofická sbírka aneb směs filozofických prací o náboženství a morálce (Recueil philosophique ou mélange de pièces sur la religion et la morale); za překladatele je označován baron Holbach. První pirátské vydání v angličtině vyšlo v roce 1777.[24]
V eseji O sebevraždě Hume hájí tezi, že navzdory obecnému mínění sebevražda není aktem proti bohu ani proti zájmům společnosti. Naopak, může být důstojným odchodem z života plného utrpení, který nikomu neškodí.[25] Božím záměrům se ani protivit nelze: „naléhám-li na meč, přijímám smrt od boha stejně, jako kdyby mě zabil lev, spadl jsem do propasti nebo podlehl horečce“.[26] „Moderní evropskou pověru“, že ukončit vlastní život je bezbožné, je třeba radikálně odstranit.[27] V eseji O nesmrtelnosti duše Hume probírá metafyzické, morální a fyzikální důvody uváděné ve prospěch nesmrtelnosti duše. V duchu svého naturalismu vystupuje s pojetím smrtelnosti duše jako pravděpodobnější. Silné jsou zejména fyzikální ohledy. Materialismus se jeví jako řešení přiměřenější veškeré dostupné evidenci a navíc nepostuluje záhadné působení dvou věcí, které se zdají být absolutně odlišné, imateriální duše a materiálního těla. S představou nesmrtelné duše přichází Písmo svaté a zakládá ji na víře v božské zjevení. O nedůvěryhodnosti takové zdroje poznání však, jak jsme viděli, Hume otevřeně hovořil již ve Zkoumáních. Přestože nauka o imateriální duši tvoří klíčovou součást snad všech velkých světových náboženství, Hume se snaží v komplexní úvaze přesvědčit čtenáře, že právě tato nauka paradoxně vede k silnému ateismu (za jehož představitele vydává Spinozu).
V dlouhém eseji Přirozené dějiny náboženství Hume na pozadí rozsáhlé četby antických autorů i současníků, kteří podávají zprávy o náboženských praktikách různých národů, nabízí psychologizující výklad vzniku a vývoje náboženských představ a jejich důsledků na chod společnosti.[28] Hume v tomto svěžím a vtipném dílku přijímá boží existenci, rozšířeným názorům na boha a lidovým formám náboženství, uplácaným přehřátou představivostí ze strachu, naděje a spekulací o neznámých příčinách dění ve světě, se však zcela nepokrytě vysmívá. Svůj výklad začíná u polyteismu, který pokládá za intelektuálně hrubší formu náboženství než teismus (uznání jednoho inteligentního tvůrce vesmíru). V jeho podání se polyteismus jeví jako silně iracionální směsice všeho možného ‒ bohové jsou tvořeni z chaosu, mají lidské vlastnosti, a to i ty nepěkné jako žárlivost, jsou řazeni do bizarních hierarchií, mají velmi omezené sféry působnosti a závisejí na přírodních živlech. Když však Hume ve druhé půli spisku přistoupí ke srovnávání polyteismu s teismem (například s ohledem na rozumnost prvotních principů, nebo třeba na míru tolerance, odvahy a poníženosti), polyteismus z toho nevychází vůbec špatně. V tom se projevuje jeho kritika toho, do jaké formy dospěl moderní teismus ve své organizované podobě. Náboženství je pro něj charakteristické svou paradoxností: na papíře leckdy nesmírně čisté a lákavé, v praxi ale děsivě zkažené.
Přirozené dějiny náboženství však nejsou prvním Humovým textem, v němž se o církvi vyjadřuje velmi nelichotivě. Otevřené výpady proti organizovanému náboženství v jeho pracích i soukromých záznamech nalezneme již od konce třicátých let osmnáctého století. V eseji O pověrčivosti a entuziasmu (Of Superstition and Enthusiasm), který byl poprvé vydán v Edinburghu roku 1741 jako součást prvního svazku souboru Morální a politické eseje (Essays, Moral and Political), Hume spatřuje základ pověrčivosti ve slabosti, strachu, zádumčivosti a neznalosti.[29] Kněze přitom označuje právě za vynález této „bázlivé a otrocké“ tendence v náboženství. Ustrašení pověrčivci si nevěří a neodvažují se obrátit k božství přímo; raději se spoléhají na bohu blízké prostředníky. A již ve výpiscích z četby, které si zaznamenával v období přípravy Pojednání o lidské přirozenosti do tisku, na adresu kněží poznamenal:
V eseji o sebevraždě zase kněze obvinil z toho, že si dělají živnost z toho, že lidé mají silný strach z budoucnosti. Výmluvná je i zmínka v dopise, který Hume napsal Gilbertu Elliotovi 18. února 1751:
O tom, že proticírkevní naladění Humovi vydrželo až do konce života, svědčí dopis Adama Smithe Alexandru Wedderburnovi (1733–1805) z 14. srpna 1776. Smith v něm poutavě líčí, jak Hume na smrtelné posteli vtipkoval o tom, jaké výmluvy by mohl nabídnout Charónovi, aby jej nechal ještě chvíli naživu. „Dobrý Charóne, snažil jsem se lidem otevírat oči. Měj trochu strpení a dopřej mi potěšení vidět, jak zavírají kostely a klérus posílají po svých.“[32] O tom, že by se k rozpuštění církve mělo schylovat, si však Hume nedělal žádné iluze. Charón by mu podle něj opáčil takto: „Otálející ničemo! Vždyť to se nestane ani za dvě století. Myslíš si snad, že ti dám odklad na tak dlouho? Hybaj do lodě!“[33]
Proticírkevní naladění však Humovi celkem očekávaně přineslo i nemálo potíží ze strany církevních představitelů. Kritika církve a náboženství nebyla v jeho rodném Skotsku přijímána hladce. V roce 1697, krátce před Humovým narozením, byl v Edinburghu souzen a oběšen teprve dvacetiletý Thomas Aikenhead, který se svým přátelům svěřil s tím, že pokládá křesťanství za „rapsódii fiktivních a značně nepovedených nesmyslů“.[34] Humovi jako známému veřejnému intelektuálovi ovšem nic tak drastického nehrozilo. Přesto byly jeho vztahy se zástupci skotské církve, zejména jejího ultrakonzervativního křídla (tzv. „high-flyers“), velmi napjaté. Jeho protináboženské postoje například způsobily, že prohrál souboj o profesuru morální filozofie a „pneumatiky“ na edinburghské univerzitě na přelomu let 1744–45. Humův protikandidát (a politický antagonista) William Cleghorn (1718–1754) si dokázal zajistit podporu edinburghského duchovenstva, která byla nakonec při volbě kandidátů na profesorské místo rozhodující. Humovi nepomohl ani výše zmíněný Dopis gentlemana příteli v Edinburghu, v němž bod po bodu vyvrací obvinění z ateismu obsažená v účelově sepsaném anonymním pamfletu.[35] Stejně neúspěšná byla i jeho kandidatura na místo profesora logiky na glasgowské univerzitě o šest let později. Hume nakonec zaměstnání v akademické sféře nikdy nezískal a musel se spokojit s místem kustoda Advokátní knihovny v Edinburghu. Ale ani na tomto postu nepřestal přitahovat hněv náboženských fanatiků. V roce 1754 nechal objednat několik údajně „obscénních knih nehodných místa v odborné knihovně“. To ho málem stálo místo a o dva roky později dokonce čelil pokusu o exkomunikaci.
Navzdory svému protináboženskému smýšlení však Hume připouštěl prospěšnost „pravého náboženství“. Z jeho letmých poznámek na toto téma lze vysoudit přinejmenším to, že pravé náboženství by mělo být oproštěno od pověrčivosti i entuziasmu a místo náboženských rituálů by se mělo soustředit na upevňování morálky a spravedlnosti. Typickým by pro ně mělo být krocení divočejších vášní a podpora vášní mírných a blahodárných ‒ těch, které vedou ke štěstí jednotlivců, uměřenosti v politice a prosperující společnosti. Hume naznačuje, že „pravé náboženství“ je velmi zřídkavý jev a že nelze doufat, že by se někdy výrazně rozšířilo. To mu ale podle všeho nijak zvlášť nevadilo, protože morálku je dle jeho mínění stejně třeba zakládat na sekulárních principech. Jakékoli náboženství je z morálního hlediska užitečné jen pokud tyto principy posilňuje, ne když vytváří nějaké alternativní morální systémy.[36] *
*****
"Hume o bohu a náboženství"
Dialogy o přirozeném náboženství jsou Humovým nejvýznamějším příspěvkem k filozofii náboženství a zároveň jedním z ústředních novověkých textů tohoto oboru. Hume v nich potvrzuje svou pověst originálního a pečlivého myslitele a mistrného stylisty. Předmětem díla jsou teze „přirozeného“ náboženství, jež můžeme chápat jako doplněk principů a dogmat náboženství zjeveného. V přirozeném náboženství jde o to, co dokážeme pouze s pomocí rozumových úvah a smyslové evidence stanovit o existenci boha, o tom, zda stvořil svět a zasahuje do něj, a o jeho vlastnostech, například morálních. Při zkoumání tohoto druhu se neopíráme o svaté spisy, svědectví o zjeveních, zázracích a podivuhodných úkazech, ani o žádnou jinou nadpřirozenou evidenci.
Kdy přesně práci na Dialozích Hume započal s jistotou nevíme, nicméně poprvé se o nich zmiňuje v březnu roku 1751 v dopise svému příteli, skotskému politikovi a filozofovi Siru Gilbertu Elliotovi (1722–1777). Hume jejich text příležitostně přepracovával a nechával verze rukopisu kolovat mezi vybranými známými. Dílo ale dokončil až v posledním roce svého života, tedy v roce 1776. Poprvé byly Dialogy publikovány až tři roky po jeho smrti, v Edinburghu. Hume se rozhodl nevydat Dialogy za svého života, protože se chtěl vyhnout roztržkám a perzekucím, které jeho neortodoxní názory obvykle vyvolávaly. O dohled nad vydáním díla Hume požádal svého blízkého přítele, známého politického filozofa Adama Smithe (1723–1790), jemuž v závěti odkázal své rukopisy, a nezávisle také svého nakladatele Williama Strahana (1715–1785). Oba však s vydáním spisu otáleli, takže o vytištění se nakonec musel postarat Humův synovec baron David Hume (1757–1838); Hume si z něj v dodatku k závěti sepsanému těsně před smrtí prozíravě učinil pojistku pro případ, že by se oba jeho přátelé k vydání neměli.
V díle vystupují tři hlavní postavy. Démeás je líčen jako poněkud jednodušší osoba, která horlivě brání tradiční náboženství a mystéria víry a věří v nepoznatelnost boha a jeho nepodobnost člověku. Kleanthés je představitelem „empirického“ či „experimentálního“ teismu, hají důkazy boží existence založené na rozumové úvaze a smyslové zkušenosti. Oproti Démeovi si také myslí, že lze vypracovat analogii mezi myslí člověka a myslí boží a pomocí rozumu a pozorování uspokojivě prokázat boží inteligenci a dobrotivost ‒ v dialogu je proto označován za „antropomorfistu“. Filón, třetí protagonista Dialogů, se systematicky snaží naleptat pozitivní teze svých oponentů svou skepsí. V závěru rozhovorů však projde poněkud zarážející konverzí a svoji skepsi revokuje. V díle se ještě mihne postava Hermippa, o němž nic bližšího nevíme, a jeho přítele Pamfila, Kleanthova žáka, který byl debatám tří filozofů přítomen a nyní o jejich průběhu Hermippa informuje.[1]
Forma dialogu fiktivních postav, ve filozofii využívaná spíše zřídka, Humovi poskytla možnost nepodat své odpovědi na ožehavé teologické otázky přímo a otevřeně, pod svým vlastním jménem. K tomuto maskovacímu efektu výrazně přispívá fakt, že Hume nepropadl obvyklému svodu autorů dialogů rozdělit účastníky debaty na moudré učitele, které vyjadřují stanovisko pisatele, a žáčky, jejichž naivní názory jsou v průběhu hovoru zesměšněny a vyvráceny. Takovou kompozici dialogu Hume výslovně označil za „hrubý omyl“.[2] Byl přesvědčen, že každá postava má představit svou pozici v tom nejsilnějším světle a přispět tak ke kultivaci čtenářových postojů. A to se také mu v Dialozích skutečně podařilo ‒ snad s určitou výjimkou v postavě Démea, jenž se chvílemi blíží stereotypu fackovacího panáka.
Není přehnané říct, že Humovi se v Dialozích povedlo zamaskovat své vlastní názory tak dobře, že interpreti dodnes nemají zcela jasno v tom, jaká postava či postavy je vyjadřují. Shoda panuje jen v tom, že Hume nepromlouval skrze Démea, jehož prohlášení mají tendenci sklouzávat k dogmatickému fanatismu. Naopak favoritem vykladačů byl již od vydání Dialogů Filón. Autor anonymní recenze v London Review, která vyšla ještě roku 1779, hovoří o názorech „Filóna, či Huma samotného“.[3] Filónova postava však prochází překvapivým vývojem a je otázkou, jak věrně reprezentuje Humova stanoviska. Jeho závěrečná kapitulace ve dvanácté části Dialogů (známá v literatuře jako „Filónova zpověď“) naznačuje, že se celou dobu svými propracovanými skeptickými námitkami jen nezávazně bavil, protože je nepokládal za škodlivé, a že pokud jde o jeho vlastní názory, je o existenci boha upřímně přesvědčený. Jeho prohlášení, že příčina či příčiny řádu ve vesmíru se pravděpodobně vzdáleně podobají lidské inteligenci je sice velmi opatrné, ale přesto je jednoznačně projevem umírněného deismu. Jednou z interpretačních možností, které se nabízejí, je chápat Filónovu proměnu jako výraz Humovy ironie a skrytého přihlášení se k ateismu. Například Humův současník John Ogilvie vyjádřil přesvědčení, že vzhledem k protikladnosti Filónových prohlášení o bohu bude nejlépe vykládat Humovy názory tak, že „Božstvo z vesmíru vylučuje“.[4] Pokud je však Filónova řeč výrazem Humovy ironie, je to ironie zamaskovaná tak pečlivě, že čtenář marně hledá jakákoli vodítka, která by text jako ironický umožňovala číst.
Zde je nutno upozornit na jednu důležitou skutečnost. Hume bývá často vydáván za otce moderního ateismu, ale tato pověst není úplně zasloužená. Hume se za ateistu v moderním smyslu, tj. někoho, kdo popírá boží existenci, nikdy nepovažoval ‒ přestože už od poloviny sedmnáctého století lze v Evropě najít otevřeně ateistická díla. Nařčením z ateismu se Hume brání v Dopise gentlemana příteli v Edinburghu (A Letter from a Gentleman to his Friend in Edinburgh, 1745).[5] V tomto textu přijímá určitou formu teleologického argumentu (argument from design), ve své době nejpopulárnějšího argumentu ve prospěch boží existence a obšírně probíraného také v Dialozích.[6] Rovněž v eseji s názvem Přirozené dějiny náboženství (Natural History of Religion, 1757) hájí argument z účelu, celkem na devíti místech. Nic nenasvědčuje tomu, že by mluvil ironicky. Další doklad přináší Denis Diderot, který v dopise své přítelkyni Sophii Vollandové líčí Humovu návštěvu slavného volnomyšlenkářského salónu barona Holbacha.
Když tedy Filón hovoří o tom, že ateisté existují „jen dle jména a nikdy ne vážně“ (Dialogy 12.7), skutečně mohl vyjadřovat Humovo niterné přesvědčení, že tváří v tvář uspořádanosti kosmu prostě není možné vzdát se představy inteligentního stvořitele a stát se tak upřímným ateistou.[8] Jistě by se ale Hume s Filónem shodl na tom, že na abstraktní představě inteligentního stvořitele nemůžeme zakládat žádné konkrétní náboženské rituály, ani z ní vyvozovat detailní popisy božích atributů.
Vraťme se k otázce, kdo je Humovým mluvčím v Dialozích. Domnívám se, že bychom měli odolat pokušení ztotožnit Huma s kterýmkoli z protagonistů.[9] Filón je sice celkově vzato Humovým vlastním názorům nejblíže. Razancí svého skepticismu, a také svým fideismem (spolehnutím se na víru v situaci, kdy rozumem nemohu o bohu stanovit nic určitého), ale odkazuje spíš na Pierra Bayla (1647‒1706), jehož spisy Hume velmi dobře znal.[10] Podobně i zbývající postavy Dialogů mohly mít předobrazy v reálných myslitelích, takže by bylo chybné chápat je jen jako prostředky pro vyjádření Humových vlastních myšlenek.[11] Hume prostřednictvím důmyslné kompozice dává zaznít vůdčím teologickým a filozofickým názorům své doby, nechává postavy Dialogů vytvářet dočasné aliance a přidává své vlastní názory, to vše v zájmu svého základního cíle: prokázání neudržitelnosti robustního teismu, podle něhož můžeme nejen prokázat boží existenci, ale také poznat jeho atributy a objasnit povahu jeho zásahů do světa. Hlavním posláním Dialogů je výzva k myšlenkové opatrnosti a k přijetí agnosticismu v těch oblastech, kdy zkoumané jevy přesahuje limity našeho chápání. Ruku v ruce s touto opatrností samozřejmě musí jít i kritický pohled na všemožné formy náboženské praxe, které nám texty a zástupci jednotlivých církví předepisují.
Kdy přesně práci na Dialozích Hume započal s jistotou nevíme, nicméně poprvé se o nich zmiňuje v březnu roku 1751 v dopise svému příteli, skotskému politikovi a filozofovi Siru Gilbertu Elliotovi (1722–1777). Hume jejich text příležitostně přepracovával a nechával verze rukopisu kolovat mezi vybranými známými. Dílo ale dokončil až v posledním roce svého života, tedy v roce 1776. Poprvé byly Dialogy publikovány až tři roky po jeho smrti, v Edinburghu. Hume se rozhodl nevydat Dialogy za svého života, protože se chtěl vyhnout roztržkám a perzekucím, které jeho neortodoxní názory obvykle vyvolávaly. O dohled nad vydáním díla Hume požádal svého blízkého přítele, známého politického filozofa Adama Smithe (1723–1790), jemuž v závěti odkázal své rukopisy, a nezávisle také svého nakladatele Williama Strahana (1715–1785). Oba však s vydáním spisu otáleli, takže o vytištění se nakonec musel postarat Humův synovec baron David Hume (1757–1838); Hume si z něj v dodatku k závěti sepsanému těsně před smrtí prozíravě učinil pojistku pro případ, že by se oba jeho přátelé k vydání neměli.
V díle vystupují tři hlavní postavy. Démeás je líčen jako poněkud jednodušší osoba, která horlivě brání tradiční náboženství a mystéria víry a věří v nepoznatelnost boha a jeho nepodobnost člověku. Kleanthés je představitelem „empirického“ či „experimentálního“ teismu, hají důkazy boží existence založené na rozumové úvaze a smyslové zkušenosti. Oproti Démeovi si také myslí, že lze vypracovat analogii mezi myslí člověka a myslí boží a pomocí rozumu a pozorování uspokojivě prokázat boží inteligenci a dobrotivost ‒ v dialogu je proto označován za „antropomorfistu“. Filón, třetí protagonista Dialogů, se systematicky snaží naleptat pozitivní teze svých oponentů svou skepsí. V závěru rozhovorů však projde poněkud zarážející konverzí a svoji skepsi revokuje. V díle se ještě mihne postava Hermippa, o němž nic bližšího nevíme, a jeho přítele Pamfila, Kleanthova žáka, který byl debatám tří filozofů přítomen a nyní o jejich průběhu Hermippa informuje.[1]
Forma dialogu fiktivních postav, ve filozofii využívaná spíše zřídka, Humovi poskytla možnost nepodat své odpovědi na ožehavé teologické otázky přímo a otevřeně, pod svým vlastním jménem. K tomuto maskovacímu efektu výrazně přispívá fakt, že Hume nepropadl obvyklému svodu autorů dialogů rozdělit účastníky debaty na moudré učitele, které vyjadřují stanovisko pisatele, a žáčky, jejichž naivní názory jsou v průběhu hovoru zesměšněny a vyvráceny. Takovou kompozici dialogu Hume výslovně označil za „hrubý omyl“.[2] Byl přesvědčen, že každá postava má představit svou pozici v tom nejsilnějším světle a přispět tak ke kultivaci čtenářových postojů. A to se také mu v Dialozích skutečně podařilo ‒ snad s určitou výjimkou v postavě Démea, jenž se chvílemi blíží stereotypu fackovacího panáka.
Není přehnané říct, že Humovi se v Dialozích povedlo zamaskovat své vlastní názory tak dobře, že interpreti dodnes nemají zcela jasno v tom, jaká postava či postavy je vyjadřují. Shoda panuje jen v tom, že Hume nepromlouval skrze Démea, jehož prohlášení mají tendenci sklouzávat k dogmatickému fanatismu. Naopak favoritem vykladačů byl již od vydání Dialogů Filón. Autor anonymní recenze v London Review, která vyšla ještě roku 1779, hovoří o názorech „Filóna, či Huma samotného“.[3] Filónova postava však prochází překvapivým vývojem a je otázkou, jak věrně reprezentuje Humova stanoviska. Jeho závěrečná kapitulace ve dvanácté části Dialogů (známá v literatuře jako „Filónova zpověď“) naznačuje, že se celou dobu svými propracovanými skeptickými námitkami jen nezávazně bavil, protože je nepokládal za škodlivé, a že pokud jde o jeho vlastní názory, je o existenci boha upřímně přesvědčený. Jeho prohlášení, že příčina či příčiny řádu ve vesmíru se pravděpodobně vzdáleně podobají lidské inteligenci je sice velmi opatrné, ale přesto je jednoznačně projevem umírněného deismu. Jednou z interpretačních možností, které se nabízejí, je chápat Filónovu proměnu jako výraz Humovy ironie a skrytého přihlášení se k ateismu. Například Humův současník John Ogilvie vyjádřil přesvědčení, že vzhledem k protikladnosti Filónových prohlášení o bohu bude nejlépe vykládat Humovy názory tak, že „Božstvo z vesmíru vylučuje“.[4] Pokud je však Filónova řeč výrazem Humovy ironie, je to ironie zamaskovaná tak pečlivě, že čtenář marně hledá jakákoli vodítka, která by text jako ironický umožňovala číst.
Zde je nutno upozornit na jednu důležitou skutečnost. Hume bývá často vydáván za otce moderního ateismu, ale tato pověst není úplně zasloužená. Hume se za ateistu v moderním smyslu, tj. někoho, kdo popírá boží existenci, nikdy nepovažoval ‒ přestože už od poloviny sedmnáctého století lze v Evropě najít otevřeně ateistická díla. Nařčením z ateismu se Hume brání v Dopise gentlemana příteli v Edinburghu (A Letter from a Gentleman to his Friend in Edinburgh, 1745).[5] V tomto textu přijímá určitou formu teleologického argumentu (argument from design), ve své době nejpopulárnějšího argumentu ve prospěch boží existence a obšírně probíraného také v Dialozích.[6] Rovněž v eseji s názvem Přirozené dějiny náboženství (Natural History of Religion, 1757) hájí argument z účelu, celkem na devíti místech. Nic nenasvědčuje tomu, že by mluvil ironicky. Další doklad přináší Denis Diderot, který v dopise své přítelkyni Sophii Vollandové líčí Humovu návštěvu slavného volnomyšlenkářského salónu barona Holbacha.
Když se pan Hume poprvé ocitl u baronova stolu, byl usazen vedle hostitele. Nevím, co anglického filozofa přimělo oznámit baronovi, že nevěří na ateisty, že nikdy žádného neviděl. Baron mu řekl: „Pane, spočítejte, kolik nás tu je.“ Bylo nás osmnáct. Baron pokračoval: „Pro začátek vám jich mohu ukázat patnáct, což vůbec není špatné. Zbývající tři se ještě nerozhodli.“[7]
Když tedy Filón hovoří o tom, že ateisté existují „jen dle jména a nikdy ne vážně“ (Dialogy 12.7), skutečně mohl vyjadřovat Humovo niterné přesvědčení, že tváří v tvář uspořádanosti kosmu prostě není možné vzdát se představy inteligentního stvořitele a stát se tak upřímným ateistou.[8] Jistě by se ale Hume s Filónem shodl na tom, že na abstraktní představě inteligentního stvořitele nemůžeme zakládat žádné konkrétní náboženské rituály, ani z ní vyvozovat detailní popisy božích atributů.
Vraťme se k otázce, kdo je Humovým mluvčím v Dialozích. Domnívám se, že bychom měli odolat pokušení ztotožnit Huma s kterýmkoli z protagonistů.[9] Filón je sice celkově vzato Humovým vlastním názorům nejblíže. Razancí svého skepticismu, a také svým fideismem (spolehnutím se na víru v situaci, kdy rozumem nemohu o bohu stanovit nic určitého), ale odkazuje spíš na Pierra Bayla (1647‒1706), jehož spisy Hume velmi dobře znal.[10] Podobně i zbývající postavy Dialogů mohly mít předobrazy v reálných myslitelích, takže by bylo chybné chápat je jen jako prostředky pro vyjádření Humových vlastních myšlenek.[11] Hume prostřednictvím důmyslné kompozice dává zaznít vůdčím teologickým a filozofickým názorům své doby, nechává postavy Dialogů vytvářet dočasné aliance a přidává své vlastní názory, to vše v zájmu svého základního cíle: prokázání neudržitelnosti robustního teismu, podle něhož můžeme nejen prokázat boží existenci, ale také poznat jeho atributy a objasnit povahu jeho zásahů do světa. Hlavním posláním Dialogů je výzva k myšlenkové opatrnosti a k přijetí agnosticismu v těch oblastech, kdy zkoumané jevy přesahuje limity našeho chápání. Ruku v ruce s touto opatrností samozřejmě musí jít i kritický pohled na všemožné formy náboženské praxe, které nám texty a zástupci jednotlivých církví předepisují.
*
Hume v Dialozích zúročil své celoživotní úvahy o náboženských otázkách. O těch totiž začal přemýšlet už jako velmi mladý. V období 1729–1731, ještě před započetím práce na svém prvním a největším spisu Pojednání o lidské přirozenosti (A Treatise of Human Nature, 1739–40) si Hume vedl deník, ve kterém si zaznamenával vývoj svých reflexí o náboženství. Deník, který podle jeho vlastních slov vyústil v protináboženskou skepsi, však bohužel později spálil.[12] Při dokončování Pojednání Hume také sepsal úvahu o zlu, která však zůstala fragmentem a za Humova života nebyla publikována.[13] Hume v tomto textu tvrdí, že pokus prokázat
morální atributy z přirozených nebo dobrotivost z inteligence se musí jevit marným, když uvážíme, že tyto kvality jsou zcela odlišné a oddělené. Rozum a ctnost nejsou totéž, ani se nezdá, že by v přirozenosti věcí byly nějak bezprostředně spojeny. Ani pokud jde o člověka, jakýkoli stupeň jednoho nezvyšuje pravděpodobnost stejného stupně toho druhého. Dobrá chápavost a zatvrzelé srdce jsou dobře slučitelné. I když tedy připustíme, že inteligence božstva je prokázána zcela jasnými a rozhodujícími jevy, bez nové řady stejně jasných a rozhodujících jevů nemůžeme o jeho dobrotivosti vyvodit vůbec nic.[14]
V Pojednání samotném se Hume teologickým tématům věnuje spíš okrajově.[15] Vůdčím metodologickým principem díla je, jak známo, důsledný empirismus, podle něhož se naše poznání omezuje na to, s čím se setkáváme ve zkušenosti, resp. v našich percepcích. Tento empirismus Huma vede k závěru, že chápat boha jako prvotní příčinu pohybu ve vesmíru je problematické, protože nemáme žádnou percepci jeho kauzálního působení (nemáme ji ale ani u čehokoli dalšího ‒ jedna z klíčových tezí Humovy filozofie).[16] V dodatku k Pojednání pak Hume upřesňuje:
Uspořádání vesmíru prokazuje všemocnou mysl. To jest, mysl, jejíž vůle je trvale doprovázena poslušností každého tvora a každého jsoucna. K založení všech článků náboženství to zcela postačuje; není nutné utvořit si rozlišnou ideu síly a energie svrchovaného Jsoucna.[17]
Opět se tedy ukazuje, že Hume nebyl ateistou v dnešním smyslu.[18]
V dalším slavném díle, Zkoumáních o lidském rozumu (Enquiry concerning Human Understanding, 1748), si Hume přestává brát servítky a přechází do otevřeného útoku proti křesťanskému výkladu světa. Kritizuje Bibli, kterou označuje za nespolehlivý zdroj informací o událostech dávnověku, a jednu celou kapitolu věnuje rozboru svědectví o zázracích. Zázraky, na nichž je podle Pojednání (III.i.2, Selby-Bigge ‒ Nidditch s. 474) křesťantsví založeno, Hume definuje jako „překročení zákona přírody jednotlivým volním aktem Božstva nebo zásahem nějakého neviditelného činitele“.[19] Podle Huma je vždy spolehlivější věřit tomu, že svědek či svědci údajného zázraku se zmýlili, než uvěřit v ojedinělá vychýlení z běhu přírodních událostí, o nichž mimo prohlášení zmíněných svědků nemáme žádnou evidenci. Průkazný doklad zázraku by musel být mimořádně, takřka nepředstavitelně silný, měl-li by zvrátit naši smyslovou zkušenost o neměnných přírodních zákonech. Jinak řečeno, nepravdivost svědectví o zázraku by musela být ještě zázračnější než narušení přírodního zákona. Žádný takto silný důkaz zázraku však nikdy podán nebyl. Věřícím tak nezbývá než přijmout tvrzení o zázracích slepou vírou.
V témže souboru esejů[20] nalezneme i oddíl O zvláštní prozřetelnosti a o příštím životě.[21] Hume v ní popisuje smyšlený rozhovor se svým přítelem, který přijímá výzvu a staví se do role Epikúra promlouvajícího k aténskému lidu. Ve své řeči prohlašuje, že popírání zvláštní prozřetelnosti a příštího života nepodkopává základy společnosti. Humovým zjevným záměrem je prokázat, že není důvod věřit ani v jedno. V eseji nalezneme i důležité tvrzení, rozvíjené v Dialozích, že tvůrci či tvůrcům vesmíru nelze připisovat víc, než s čím se setkáváme v účincích. Připisovat jim nekonečnou dokonalost je tedy pochybné, protože vesmír není nekonečně dokonalý.
V roce 1755 Hume připravil do tisku svazek nazvaný Čtyři pojednání (Four Dissertations). Sestával z mnohadílného eseje Přirozené dějiny náboženství, Pojednání o vášních (tj. zkráceného přepracování druhé knihy Pojednání o lidské přirozenosti) a dvou kratších esejů, O sebevraždě (Of Suicide) a O nesmrtelnosti duše (Of the Immortality of the Soul). Humův nakladatel Andrew Millar spis sice vytiskl, ale nevydal ho. Zalekl se výhrůžek teologa Williama Warburtona, který pokládal obsah esejů o sebevraždě a o duši za skandální.[22] Hume nakonec oba eseje stáhl a na jejich místo dosadil nekontroverzní pojednání O tragédii (Of Tragedy) a O normě vkusu (Of the Standard of Taste).[23] Čtyři pojednání byla po zmíněných odkladech vydána v roce 1757. Vytištěné eseje o sebevraždě a nesmrtelnosti duše sice unikly v pár kopiích na veřejnost, oficiálně však za Humova života nikdy nevyšly. Publikovány tak byly poprvé až v roce 1770 v neautorizovaném francouzském překladu ve dvousvazkovém výboru nazvaném Filozofická sbírka aneb směs filozofických prací o náboženství a morálce (Recueil philosophique ou mélange de pièces sur la religion et la morale); za překladatele je označován baron Holbach. První pirátské vydání v angličtině vyšlo v roce 1777.[24]
V eseji O sebevraždě Hume hájí tezi, že navzdory obecnému mínění sebevražda není aktem proti bohu ani proti zájmům společnosti. Naopak, může být důstojným odchodem z života plného utrpení, který nikomu neškodí.[25] Božím záměrům se ani protivit nelze: „naléhám-li na meč, přijímám smrt od boha stejně, jako kdyby mě zabil lev, spadl jsem do propasti nebo podlehl horečce“.[26] „Moderní evropskou pověru“, že ukončit vlastní život je bezbožné, je třeba radikálně odstranit.[27] V eseji O nesmrtelnosti duše Hume probírá metafyzické, morální a fyzikální důvody uváděné ve prospěch nesmrtelnosti duše. V duchu svého naturalismu vystupuje s pojetím smrtelnosti duše jako pravděpodobnější. Silné jsou zejména fyzikální ohledy. Materialismus se jeví jako řešení přiměřenější veškeré dostupné evidenci a navíc nepostuluje záhadné působení dvou věcí, které se zdají být absolutně odlišné, imateriální duše a materiálního těla. S představou nesmrtelné duše přichází Písmo svaté a zakládá ji na víře v božské zjevení. O nedůvěryhodnosti takové zdroje poznání však, jak jsme viděli, Hume otevřeně hovořil již ve Zkoumáních. Přestože nauka o imateriální duši tvoří klíčovou součást snad všech velkých světových náboženství, Hume se snaží v komplexní úvaze přesvědčit čtenáře, že právě tato nauka paradoxně vede k silnému ateismu (za jehož představitele vydává Spinozu).
V dlouhém eseji Přirozené dějiny náboženství Hume na pozadí rozsáhlé četby antických autorů i současníků, kteří podávají zprávy o náboženských praktikách různých národů, nabízí psychologizující výklad vzniku a vývoje náboženských představ a jejich důsledků na chod společnosti.[28] Hume v tomto svěžím a vtipném dílku přijímá boží existenci, rozšířeným názorům na boha a lidovým formám náboženství, uplácaným přehřátou představivostí ze strachu, naděje a spekulací o neznámých příčinách dění ve světě, se však zcela nepokrytě vysmívá. Svůj výklad začíná u polyteismu, který pokládá za intelektuálně hrubší formu náboženství než teismus (uznání jednoho inteligentního tvůrce vesmíru). V jeho podání se polyteismus jeví jako silně iracionální směsice všeho možného ‒ bohové jsou tvořeni z chaosu, mají lidské vlastnosti, a to i ty nepěkné jako žárlivost, jsou řazeni do bizarních hierarchií, mají velmi omezené sféry působnosti a závisejí na přírodních živlech. Když však Hume ve druhé půli spisku přistoupí ke srovnávání polyteismu s teismem (například s ohledem na rozumnost prvotních principů, nebo třeba na míru tolerance, odvahy a poníženosti), polyteismus z toho nevychází vůbec špatně. V tom se projevuje jeho kritika toho, do jaké formy dospěl moderní teismus ve své organizované podobě. Náboženství je pro něj charakteristické svou paradoxností: na papíře leckdy nesmírně čisté a lákavé, v praxi ale děsivě zkažené.
Přirozené dějiny náboženství však nejsou prvním Humovým textem, v němž se o církvi vyjadřuje velmi nelichotivě. Otevřené výpady proti organizovanému náboženství v jeho pracích i soukromých záznamech nalezneme již od konce třicátých let osmnáctého století. V eseji O pověrčivosti a entuziasmu (Of Superstition and Enthusiasm), který byl poprvé vydán v Edinburghu roku 1741 jako součást prvního svazku souboru Morální a politické eseje (Essays, Moral and Political), Hume spatřuje základ pověrčivosti ve slabosti, strachu, zádumčivosti a neznalosti.[29] Kněze přitom označuje právě za vynález této „bázlivé a otrocké“ tendence v náboženství. Ustrašení pověrčivci si nevěří a neodvažují se obrátit k božství přímo; raději se spoléhají na bohu blízké prostředníky. A již ve výpiscích z četby, které si zaznamenával v období přípravy Pojednání o lidské přirozenosti do tisku, na adresu kněží poznamenal:
Žádné náboženství se nemůže udržet při síle bez mnohých obřadů, které je nutno vykonávat při všemožných příležitostech. Kněží na ně tedy kladou větší důraz než na morální povinnosti, aniž by sami věděli proč. Existuje skrytý instinkt tohoto druhu.[30]
V eseji o sebevraždě zase kněze obvinil z toho, že si dělají živnost z toho, že lidé mají silný strach z budoucnosti. Výmluvná je i zmínka v dopise, který Hume napsal Gilbertu Elliotovi 18. února 1751:
Mnohokrát jsem chtěl napsat dodatek ke Gulliverovi, který by obsahoval výsměch kněžím. Je velká škoda, že Swift byl pastor. Kdyby byl právníkem nebo doktorem, bývali bychom se jistě zasmáli na účet toho povolání. Kněží jsou ale tak žárliví, že nesnesou, když se o ně někdo otře. A mají k tomu dobrý důvod: jsou si vědomi toho, že opravdu jsou směšní.[31]
O tom, že proticírkevní naladění Humovi vydrželo až do konce života, svědčí dopis Adama Smithe Alexandru Wedderburnovi (1733–1805) z 14. srpna 1776. Smith v něm poutavě líčí, jak Hume na smrtelné posteli vtipkoval o tom, jaké výmluvy by mohl nabídnout Charónovi, aby jej nechal ještě chvíli naživu. „Dobrý Charóne, snažil jsem se lidem otevírat oči. Měj trochu strpení a dopřej mi potěšení vidět, jak zavírají kostely a klérus posílají po svých.“[32] O tom, že by se k rozpuštění církve mělo schylovat, si však Hume nedělal žádné iluze. Charón by mu podle něj opáčil takto: „Otálející ničemo! Vždyť to se nestane ani za dvě století. Myslíš si snad, že ti dám odklad na tak dlouho? Hybaj do lodě!“[33]
Proticírkevní naladění však Humovi celkem očekávaně přineslo i nemálo potíží ze strany církevních představitelů. Kritika církve a náboženství nebyla v jeho rodném Skotsku přijímána hladce. V roce 1697, krátce před Humovým narozením, byl v Edinburghu souzen a oběšen teprve dvacetiletý Thomas Aikenhead, který se svým přátelům svěřil s tím, že pokládá křesťanství za „rapsódii fiktivních a značně nepovedených nesmyslů“.[34] Humovi jako známému veřejnému intelektuálovi ovšem nic tak drastického nehrozilo. Přesto byly jeho vztahy se zástupci skotské církve, zejména jejího ultrakonzervativního křídla (tzv. „high-flyers“), velmi napjaté. Jeho protináboženské postoje například způsobily, že prohrál souboj o profesuru morální filozofie a „pneumatiky“ na edinburghské univerzitě na přelomu let 1744–45. Humův protikandidát (a politický antagonista) William Cleghorn (1718–1754) si dokázal zajistit podporu edinburghského duchovenstva, která byla nakonec při volbě kandidátů na profesorské místo rozhodující. Humovi nepomohl ani výše zmíněný Dopis gentlemana příteli v Edinburghu, v němž bod po bodu vyvrací obvinění z ateismu obsažená v účelově sepsaném anonymním pamfletu.[35] Stejně neúspěšná byla i jeho kandidatura na místo profesora logiky na glasgowské univerzitě o šest let později. Hume nakonec zaměstnání v akademické sféře nikdy nezískal a musel se spokojit s místem kustoda Advokátní knihovny v Edinburghu. Ale ani na tomto postu nepřestal přitahovat hněv náboženských fanatiků. V roce 1754 nechal objednat několik údajně „obscénních knih nehodných místa v odborné knihovně“. To ho málem stálo místo a o dva roky později dokonce čelil pokusu o exkomunikaci.
Navzdory svému protináboženskému smýšlení však Hume připouštěl prospěšnost „pravého náboženství“. Z jeho letmých poznámek na toto téma lze vysoudit přinejmenším to, že pravé náboženství by mělo být oproštěno od pověrčivosti i entuziasmu a místo náboženských rituálů by se mělo soustředit na upevňování morálky a spravedlnosti. Typickým by pro ně mělo být krocení divočejších vášní a podpora vášní mírných a blahodárných ‒ těch, které vedou ke štěstí jednotlivců, uměřenosti v politice a prosperující společnosti. Hume naznačuje, že „pravé náboženství“ je velmi zřídkavý jev a že nelze doufat, že by se někdy výrazně rozšířilo. To mu ale podle všeho nijak zvlášť nevadilo, protože morálku je dle jeho mínění stejně třeba zakládat na sekulárních principech. Jakékoli náboženství je z morálního hlediska užitečné jen pokud tyto principy posilňuje, ne když vytváří nějaké alternativní morální systémy.[36] *
Mnohé Humovy úvahy na témata, jimiž se zabývá biologie, astronomie a další vědní obory, jsou poplatné době psaní Dialogů a dávno překonané. Biologové umějí vysvětlit mechanismy zpracování potravy či přenosu genetické informace, které Humovi připadaly jako neřešitelné záhady, a fyzikové se zcela vážně snaží vysvětlit, jak svět mohl vzniknout „z ničeho“, tedy přinejmenším bez jakéhokoli vnějšího zásahu.[37] Přesto Hume svým poctivým a originálním promyšlením teologických otázek nepřestává filozofy a vědce inspirovat. I když se sám za ateistu nepokládal, vzorem je především pro ateistické autory ‒ podle mnohých je vůbec nejpronikavějším kritikem tradičních důkazů boží existence. Pokud už ničím jiným, pak musí Dialogy současné čtenáře oslovit aspoň svým důrazem na to, že jediným spolehlivým lékem na absurdní náboženské doktríny a vůbec pověrčivost a iracionalitu všeho druhu je trpělivé promyšlení věcí, které se neopírá o žádná apriorní dogmata a závěry činí úměrně dostupné evidenci.
[1] Hume se při psaní svého díla zjevně nechal inspirovat Cicerónovými dialogy O přirozenosti Bohů (De natura deorum), v nichž se probírají především domnělé vlastnosti bohů a to, zda nějak zasahují do běhu událostí ve světě. Také u Ciceróna vystupují tři hlavní postavy: Gaius Aurelius Kotta, náboženský skeptik a stoupenec nové či „Třetí“ platónské Akademie (jehož učitel se jmenoval Filón), epikurejec Gaius Velleius a Quintus Lucilius Balbus, prezentující ortodoxní stoické pojetí bohů (jehož učitel se jmenoval Kleanthés). Další podobnost spisů spočívá v tom, že v obou je na závěr jako vítěz označen zastánce dobové ortodoxní pozice (u Ciceróna Balbus, u Huma Kleanthés).
[2] Viz jeho dopis Siru Gilbertu Elliotovi z 10. března 1751 (J. Y. T. Greig [ed.], The Letters of David Hume, sv. I: 1727‒1765, Oxford: Oxford University Press 1932, s. 154).
[3] Citováno dle: James Fieser (ed.), Early Responses to Hume’s Writings on Religion, sv. II, Bristol, Thoemmes Press 2001, s. 235.
[4] Ogilvie, Inquiry into the Causes of the Infidelity and Scepticism of the Times, London, Richardson and Urquhart 1783, s. 68.
[5] Dopis je pravděpodobně redigovanou verzí dopisu, který Hume napsal svému zastánci Johnu Couttsovi. Viz Paul Russell, Wishart, Baxter & Hume’s Letter from a Gentleman, Hume Studies 23 (1997), s. 245–276.
[6] Podstatu aposteriorního teleologického argumentu, který je v Dialozích obhajován Kleanthem, můžeme s jistým zjednodušením shrnout takto: (a) stroje jsou výtvory inteligentních bytostí, které jsou s to plánovat a sledovat rozmanité účely; (b) vesmír se ve své účelnosti a ve vzájemném přizpůsobení funkcí svých částí stroji podobá; (c) tudíž, vesmír je obdobně jako stroj výtvorem inteligentní bytosti, která má jisté úmysly a plány. Verze argumentu se objevuje již u Platóna a stoiků (oblíbené byly zejména příměry světa k lodi či domu, které se objevují i v Dialozích) a v určitých kruzích je populární dodnes – viz nálepku „Intelligent Design“ současných kreacionistů.
[7] Georges Roth (ed.), Denis Diderot: Correspondance, Paris, Minuit 1969, sv. VI, dopis ze 6. října 1765, s. 133–134. Humovo postavení někde uprostřed mezi anglickou a francouzskou intelektuální elitou vystihuje poznámka Sira Jamese Macdonalda, který z Paříže napsal svému anglickému známému: “...chudák Hume, na vaší straně Kanálu mu předhazovali příliš málo náboženství, tady mu předhazují, že ho má přespříliš“ (MacDonaldova slova uvádí George Horne v dopise otištěném v periodiku Gentleman’s Magazine 63, 1793, s. 644; zde citováno dle: E. C. Mossner, The Life of David Hume, Oxford, Oxford University Press, s. 485.) O tom, že Humův náboženský skepticismus byl pro pařížské filozofy příliš vlažný, podává zprávu i Edward Gibbon (O. F. Emerson [ed.], Memoirs of the Life and Writings of Edward Gibbon, Boston, Ginn & Company 1898, s. 134), jenž hovoří o „netolerantní horlivost filozofů a encyklopedistů, přátel Holbacha a Helvétia. Smáli se Humovu skepticismu, kázali ateistické doktríny se slepým fanatismem dogmatiků a častovali všechny věřící posměšky a pohrdáním.“ Srv. také Humův dopis Siru Johnu Pringlovi z 10. února 1773 (přetištěno v: J. Y. T. Greig [ed.], The Letters of David Hume, sv. II: 1766‒1776, Oxford, Oxford University Press 1932, s. 483). Radikalismem a sarkasmem členové Holbachova kroužku opravdu nešetřili. Někteří z nich vyjádřili přesvědčení, že křesťanství v Evropě do konce 18. století zcela zanikne, a Humovu příteli Andrewu Stuartovi, který v jejich přítomnosti vystoupil na obranu posmrtného života, dali výsměšné jméno „Nesmrtelná duše“ (viz Moritz Baumstark, The end of empire and the death of religion: a reconsideration of Hume’s later political thought, in: Ruth Savage [ed.], Philosophy and Religion in Enlightenment Britain, Oxford, Oxford University Press 2012, s. 252).
[8] Humovo popírání možnosti upřímných ateistů rozebírá David Berman, A History of Atheism in Britain: From Hobbes to Russell, London, Routledge 1990, s. 101‒105. K otázce Humova přijetí představy inteligentního stvořitele se zajímavě vyjadřuje Daniel Dennett. Hume podle Dennetta trpěl handicapem většiny filozofů a vědců píšících před Darwinem: neviděl možnost jiného vysvětlení uspořádání světa než postulovat tvořivý zásah inteligentní mysli. Proti této tendenci představovat si mystické „háky z nebes“, které problem neřeší, ale jen jeho skutečné řešení odkládají, staví Dennett Darwinovu představu systému „jeřábů“ ‒ přirozených mechanismů, s jejichž pomocí lze zdánlivou účelnost ve světě vysvětlit. Viz Dennett, Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life, London, Penguin 1996, s. 155.
[9] James Noxon k tomu dodává, že každý pokus „identifikovat postavu, která za Huma mluví, by mohl být znemožněn citováním pasáží, v nichž tato postava promlouvá a které by byly inkonzistentní s výroky publikovanými pod Humovým vlastním jménem jinde“ (James Noxon, In defence of “Hume's agnosticism”, Journal of the History of Philosophy 14 (1976), s. 469–473, citace na s. 470).
[10] Toto čtení navrhuje Anders Jeffner, Butler and Hume on Religion: A Comparative Analysis, Stockholm, Diakonistyrelsens Bokforlaget 1966. Otázkou Humova případného fideismu se zabývá Zuzana Parusniková v článku Skepticismus a fideismus. Montaigne a Hume (vyjde ve Filosofickém časopise v roce 2013).
[11] Jeffner chápe Kleantha jako představitele „vědeckých teistů“ z okruhu londýnské Royal Society. K nim vedle Newtona a Boyla patřili i dnes méně známe postavy jako polyhistor John Wilkins (1614–1672), lékař George Cheyne (1671–1743) a skotský matematik a astronom Colin Maclaurin (1698‒1746), Newtonův chráněnec, jehož formulace z díla Výklad Newtonovy filozofie (An Account of Sir Isaac Newton’s Philosophy, 1748) Hume v Dialozích opakovaně parafrázuje. (K dalším podrobnostem viz R. H. Hurlbutt III, David Hume and scientific theism, Journal of the History of Ideas 17 (1956), s. 486–497). Tito autoři pomocí vědeckého poznání své doby obhajovali teleologický argument. Postava Démea by mohla odkazovat na teologické nauky Petera Browna (okolo 1665‒1735), Williama Kinga (1650–1729) a Williama Lawa (1686–1761), kteří popírali možnost rozumově poznat podobnost boží a lidské mysli a upřednostňovali „apriorní“ důkaz boží existence spojovaný hlavně se Samuelem Clarkem (1675–1729). (Démeás předkládá „apriorní“ důkaz nutně existujícího jsoucna v deváté části Dialogů. Název „apriorní“ je tu ovšem trochu zavádějící, protože důkaz částečně vychází z empirických faktů ‒ konkrétně z existence nesmírně rozsáhlé řady nahodilých událostí ve světě ‒, a nepřináší tedy čistě apriorní postup, jako třeba Anselmův „ontologický“ důkaz boha z jeho pojmu.)
[12] To Hume píše v dopise Siru Georgu Elliotovi z r. 1751 (The Letters of David Hume, sv. I, cit. d., s. 154).
[13] Poprvé byl fragment publikován až v roce 1995 v knize John Wright ‒ M. A. Stewart (eds.), Hume and Hume’s Connexions, University Park, Pennsylvania State University Press, kap. 8.
[14] Citováno dle: Dorothy Coleman (ed.), David Hume: Dialogues concerning Natural Religion and Other Writings, Cambridge, Cambridge University Press 2007, s. 109–110.
[15] To je ale zčásti výsledkem jeho redakčních zásahů. Hume měl pro první část Pojednání připravenu úvahu o zázracích, kterou však nakonec vypustil, aby neurazil vlivného anglikánského biskupa Josepha Butlera (1692–1752), jemuž rukopis knihy poslal k posouzení. Tento materiál se pravděpodobně stal základem dvoudílného eseje O zázracích otištěného v Humových Zkoumáních o lidském rozumu. Viz k tomu Paul Russell, The Riddle of Hume’s Treatise: Scepticism, Naturalism, and Irreligion, Oxford, Oxford University Press 2008, s. 131–132.
[16] Hume, Pojednání I.iii.14, ve vydání L. A. Selby-Bigge ‒ P. H. Nidditch (eds.), David Hume: A Treatise of Human Nature, 2. vyd., Oxford, Clarendon Press 1978, na s. 159–161.
[17] Ve vydání Selby-Bigge ‒ Nidditch na s. 633, pozn. 1.
[18] K teologickým otázkám se v Pojednání vyjadřují také oddíly probírající nehmotnost duše a osobní identitu (oddíly I.iv.5 a I.iv.6). Hume se zde pokouší vyvrátit argumenty, jejichž cílem je dokázat, že duše je jednoduchá, nedělitelná imateriální substance.
[19] Hume, Enquiry 10.12; citováno dle českého překladu Josefa Mourala, David Hume: Zkoumání o lidském rozumu, Praha, Svoboda 1996, s. 160, pozn.
[20] Zkoumání se původně jmenovala Filozofické eseje o lidském rozumu (Philosophical Essays concerning Human Understanding).
[21] Tato 11. kapitola Zkoumání původně nesla název O praktických důsledcích přirozeného náboženství (Of the Practical Consequences of Natural Religion). Zvláštní prozřetelnost je třeba odlišit od prozřetelnosti obecné. Termín „obecná prozřetelnost“ odkazuje k božímu spravování vesmíru skrze stvoření a udržování konečných věcí a bytostí a nastolení přírodních zákonů. Bůh tímto způsobem vymezuje mantinely, v jejichž rámci se svět vyvíjí. „Zvláštní prozřetelnost“ odkazuje k jednotlivým božím zásahům do takto nastaveného chodu světa a do života lidských bytostí. Tyto zásahy mohou mít podobu vychýlení z přírodních zákonů, jak je tomu u zmíněných zázraků, ale není to nutnou podmínkou. Podle teologů Bůh může například zasáhnout do něčího života tím, že bez porušení přírodních zákonů změní jeho rozhodnutí, nakazí ho morem apod.
[22] Warburton je jeden z těch, kteří se Humovi neprávem snaží přišít označení ateisty: v únoru 1757 napsal Millarovi, že cílem eseji o duši je „ustavit naturalismus, druh ateismu, místo náboženství“. Viz Francis Kilvert (ed.), A Selection from Unpublished Works of the Right Reverend William Warburton, London, John Bowyer and Son 1841, s. 309.
[23] Esej O normě vkusu vyšel v českém překladu Ivany Panochové v časopise Aluze 5 (2002), s. 82–91.
[24] Podrobně líčí spletitý průběh vydávání Humových esejů E. C. Mossner, Hume’s “Four Dissertations”: an essay in biography and bibliography, Modern Philology 48 (1950), s. 37–57.
[25] Téma sebevraždy bylo ve své době v Anglii velmi žhavé a diskutované téma. Někteří autoři dokonce pokládali náchylnost k sebevraždě za rys anglické povahy. Diderot to dotáhl do krajnosti, když vysvětloval vášeň Angličanů k cestování jako výraz snahy najít si místo, kde se mohou zabít. Viz R. L. Cru, Diderot as a Disciple of English Thought, New York, Columbia University Press 1913, s. 63.
[26] Citováno dle: Essays on Suicide, and the Immortality of the Soul, Ascribed to the Late David Hume, Esq., London, M. Smith, 1783, s. 13.
[27] Tamt., s. 15.
[28] Humova lidová antropologie náboženství byla postupně nahrazena vědeckým naturalistickým vysvětlování vzniku náboženských přesvědčení, které dnes probíhá pod hlavičkou „kognitivní religionistiky“. Viz k tomu například přehledový text David Leech ‒ Aku Visala, Naturalistic explanation for religious belief, Philosophy Compass 6 (2011), s. 552–563.
[29] Zdroji protikladného entuziasmu jsou pýcha, domýšlivost, přehřátá obraznost a opět neznalost. Entuziasti neochvějně věří ve vlastní božské poslání.
[30] E. C. Mossner, Hume's early memoranda, 1729‒1740: the complete text, Journal of the History of Ideas 9 (1948), s. 492–518, citace na s. 503.
[31] The Letters of David Hume, sv. I, cit. d., s. 153.
[32] E. C. Mossner ‒ I. S. Ross (eds.), The Correspondence of Adam Smith, Indianapolis, Liberty Classics 1987, s. 204.
[33] Tamt. Srv. také Smithův dopis Williamu Strahanovi z 9. listopadu 1776, kde Smith vkládá Humovi do úst poněkud mírnější formulaci „potěšení vidět pád některých vládnoucích systémů pověrčivosti“ (tamtéž, s. 219).
[34] Viz Philipp Blom, A Wicked Company. The Forgotten Radicalism of the European Enlightenment, New York, Basic Books 2010, s. 138.
[35] Jeho autorem byl pravděpodobně Humův odpůrce a protikandidát William Wishart (1691/2–1752), toho času rektor edinburghské univerzity.
[36] Viz k tomu John Immervahr, Hume’s atheistic theism, Hume Studies 22 (1996), s. 225‒337. Srv. také Terence Penelhum, Butler and Hume, Hume Studies 14 (1988), s. 251–276, zejm. s. 273.
[37] Viz k tomu například Lawrence Krauss, A Universe form Nothing, New York, Free Press 2012.
[1] Hume se při psaní svého díla zjevně nechal inspirovat Cicerónovými dialogy O přirozenosti Bohů (De natura deorum), v nichž se probírají především domnělé vlastnosti bohů a to, zda nějak zasahují do běhu událostí ve světě. Také u Ciceróna vystupují tři hlavní postavy: Gaius Aurelius Kotta, náboženský skeptik a stoupenec nové či „Třetí“ platónské Akademie (jehož učitel se jmenoval Filón), epikurejec Gaius Velleius a Quintus Lucilius Balbus, prezentující ortodoxní stoické pojetí bohů (jehož učitel se jmenoval Kleanthés). Další podobnost spisů spočívá v tom, že v obou je na závěr jako vítěz označen zastánce dobové ortodoxní pozice (u Ciceróna Balbus, u Huma Kleanthés).
[2] Viz jeho dopis Siru Gilbertu Elliotovi z 10. března 1751 (J. Y. T. Greig [ed.], The Letters of David Hume, sv. I: 1727‒1765, Oxford: Oxford University Press 1932, s. 154).
[3] Citováno dle: James Fieser (ed.), Early Responses to Hume’s Writings on Religion, sv. II, Bristol, Thoemmes Press 2001, s. 235.
[4] Ogilvie, Inquiry into the Causes of the Infidelity and Scepticism of the Times, London, Richardson and Urquhart 1783, s. 68.
[5] Dopis je pravděpodobně redigovanou verzí dopisu, který Hume napsal svému zastánci Johnu Couttsovi. Viz Paul Russell, Wishart, Baxter & Hume’s Letter from a Gentleman, Hume Studies 23 (1997), s. 245–276.
[6] Podstatu aposteriorního teleologického argumentu, který je v Dialozích obhajován Kleanthem, můžeme s jistým zjednodušením shrnout takto: (a) stroje jsou výtvory inteligentních bytostí, které jsou s to plánovat a sledovat rozmanité účely; (b) vesmír se ve své účelnosti a ve vzájemném přizpůsobení funkcí svých částí stroji podobá; (c) tudíž, vesmír je obdobně jako stroj výtvorem inteligentní bytosti, která má jisté úmysly a plány. Verze argumentu se objevuje již u Platóna a stoiků (oblíbené byly zejména příměry světa k lodi či domu, které se objevují i v Dialozích) a v určitých kruzích je populární dodnes – viz nálepku „Intelligent Design“ současných kreacionistů.
[7] Georges Roth (ed.), Denis Diderot: Correspondance, Paris, Minuit 1969, sv. VI, dopis ze 6. října 1765, s. 133–134. Humovo postavení někde uprostřed mezi anglickou a francouzskou intelektuální elitou vystihuje poznámka Sira Jamese Macdonalda, který z Paříže napsal svému anglickému známému: “...chudák Hume, na vaší straně Kanálu mu předhazovali příliš málo náboženství, tady mu předhazují, že ho má přespříliš“ (MacDonaldova slova uvádí George Horne v dopise otištěném v periodiku Gentleman’s Magazine 63, 1793, s. 644; zde citováno dle: E. C. Mossner, The Life of David Hume, Oxford, Oxford University Press, s. 485.) O tom, že Humův náboženský skepticismus byl pro pařížské filozofy příliš vlažný, podává zprávu i Edward Gibbon (O. F. Emerson [ed.], Memoirs of the Life and Writings of Edward Gibbon, Boston, Ginn & Company 1898, s. 134), jenž hovoří o „netolerantní horlivost filozofů a encyklopedistů, přátel Holbacha a Helvétia. Smáli se Humovu skepticismu, kázali ateistické doktríny se slepým fanatismem dogmatiků a častovali všechny věřící posměšky a pohrdáním.“ Srv. také Humův dopis Siru Johnu Pringlovi z 10. února 1773 (přetištěno v: J. Y. T. Greig [ed.], The Letters of David Hume, sv. II: 1766‒1776, Oxford, Oxford University Press 1932, s. 483). Radikalismem a sarkasmem členové Holbachova kroužku opravdu nešetřili. Někteří z nich vyjádřili přesvědčení, že křesťanství v Evropě do konce 18. století zcela zanikne, a Humovu příteli Andrewu Stuartovi, který v jejich přítomnosti vystoupil na obranu posmrtného života, dali výsměšné jméno „Nesmrtelná duše“ (viz Moritz Baumstark, The end of empire and the death of religion: a reconsideration of Hume’s later political thought, in: Ruth Savage [ed.], Philosophy and Religion in Enlightenment Britain, Oxford, Oxford University Press 2012, s. 252).
[8] Humovo popírání možnosti upřímných ateistů rozebírá David Berman, A History of Atheism in Britain: From Hobbes to Russell, London, Routledge 1990, s. 101‒105. K otázce Humova přijetí představy inteligentního stvořitele se zajímavě vyjadřuje Daniel Dennett. Hume podle Dennetta trpěl handicapem většiny filozofů a vědců píšících před Darwinem: neviděl možnost jiného vysvětlení uspořádání světa než postulovat tvořivý zásah inteligentní mysli. Proti této tendenci představovat si mystické „háky z nebes“, které problem neřeší, ale jen jeho skutečné řešení odkládají, staví Dennett Darwinovu představu systému „jeřábů“ ‒ přirozených mechanismů, s jejichž pomocí lze zdánlivou účelnost ve světě vysvětlit. Viz Dennett, Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life, London, Penguin 1996, s. 155.
[9] James Noxon k tomu dodává, že každý pokus „identifikovat postavu, která za Huma mluví, by mohl být znemožněn citováním pasáží, v nichž tato postava promlouvá a které by byly inkonzistentní s výroky publikovanými pod Humovým vlastním jménem jinde“ (James Noxon, In defence of “Hume's agnosticism”, Journal of the History of Philosophy 14 (1976), s. 469–473, citace na s. 470).
[10] Toto čtení navrhuje Anders Jeffner, Butler and Hume on Religion: A Comparative Analysis, Stockholm, Diakonistyrelsens Bokforlaget 1966. Otázkou Humova případného fideismu se zabývá Zuzana Parusniková v článku Skepticismus a fideismus. Montaigne a Hume (vyjde ve Filosofickém časopise v roce 2013).
[11] Jeffner chápe Kleantha jako představitele „vědeckých teistů“ z okruhu londýnské Royal Society. K nim vedle Newtona a Boyla patřili i dnes méně známe postavy jako polyhistor John Wilkins (1614–1672), lékař George Cheyne (1671–1743) a skotský matematik a astronom Colin Maclaurin (1698‒1746), Newtonův chráněnec, jehož formulace z díla Výklad Newtonovy filozofie (An Account of Sir Isaac Newton’s Philosophy, 1748) Hume v Dialozích opakovaně parafrázuje. (K dalším podrobnostem viz R. H. Hurlbutt III, David Hume and scientific theism, Journal of the History of Ideas 17 (1956), s. 486–497). Tito autoři pomocí vědeckého poznání své doby obhajovali teleologický argument. Postava Démea by mohla odkazovat na teologické nauky Petera Browna (okolo 1665‒1735), Williama Kinga (1650–1729) a Williama Lawa (1686–1761), kteří popírali možnost rozumově poznat podobnost boží a lidské mysli a upřednostňovali „apriorní“ důkaz boží existence spojovaný hlavně se Samuelem Clarkem (1675–1729). (Démeás předkládá „apriorní“ důkaz nutně existujícího jsoucna v deváté části Dialogů. Název „apriorní“ je tu ovšem trochu zavádějící, protože důkaz částečně vychází z empirických faktů ‒ konkrétně z existence nesmírně rozsáhlé řady nahodilých událostí ve světě ‒, a nepřináší tedy čistě apriorní postup, jako třeba Anselmův „ontologický“ důkaz boha z jeho pojmu.)
[12] To Hume píše v dopise Siru Georgu Elliotovi z r. 1751 (The Letters of David Hume, sv. I, cit. d., s. 154).
[13] Poprvé byl fragment publikován až v roce 1995 v knize John Wright ‒ M. A. Stewart (eds.), Hume and Hume’s Connexions, University Park, Pennsylvania State University Press, kap. 8.
[14] Citováno dle: Dorothy Coleman (ed.), David Hume: Dialogues concerning Natural Religion and Other Writings, Cambridge, Cambridge University Press 2007, s. 109–110.
[15] To je ale zčásti výsledkem jeho redakčních zásahů. Hume měl pro první část Pojednání připravenu úvahu o zázracích, kterou však nakonec vypustil, aby neurazil vlivného anglikánského biskupa Josepha Butlera (1692–1752), jemuž rukopis knihy poslal k posouzení. Tento materiál se pravděpodobně stal základem dvoudílného eseje O zázracích otištěného v Humových Zkoumáních o lidském rozumu. Viz k tomu Paul Russell, The Riddle of Hume’s Treatise: Scepticism, Naturalism, and Irreligion, Oxford, Oxford University Press 2008, s. 131–132.
[16] Hume, Pojednání I.iii.14, ve vydání L. A. Selby-Bigge ‒ P. H. Nidditch (eds.), David Hume: A Treatise of Human Nature, 2. vyd., Oxford, Clarendon Press 1978, na s. 159–161.
[17] Ve vydání Selby-Bigge ‒ Nidditch na s. 633, pozn. 1.
[18] K teologickým otázkám se v Pojednání vyjadřují také oddíly probírající nehmotnost duše a osobní identitu (oddíly I.iv.5 a I.iv.6). Hume se zde pokouší vyvrátit argumenty, jejichž cílem je dokázat, že duše je jednoduchá, nedělitelná imateriální substance.
[19] Hume, Enquiry 10.12; citováno dle českého překladu Josefa Mourala, David Hume: Zkoumání o lidském rozumu, Praha, Svoboda 1996, s. 160, pozn.
[20] Zkoumání se původně jmenovala Filozofické eseje o lidském rozumu (Philosophical Essays concerning Human Understanding).
[21] Tato 11. kapitola Zkoumání původně nesla název O praktických důsledcích přirozeného náboženství (Of the Practical Consequences of Natural Religion). Zvláštní prozřetelnost je třeba odlišit od prozřetelnosti obecné. Termín „obecná prozřetelnost“ odkazuje k božímu spravování vesmíru skrze stvoření a udržování konečných věcí a bytostí a nastolení přírodních zákonů. Bůh tímto způsobem vymezuje mantinely, v jejichž rámci se svět vyvíjí. „Zvláštní prozřetelnost“ odkazuje k jednotlivým božím zásahům do takto nastaveného chodu světa a do života lidských bytostí. Tyto zásahy mohou mít podobu vychýlení z přírodních zákonů, jak je tomu u zmíněných zázraků, ale není to nutnou podmínkou. Podle teologů Bůh může například zasáhnout do něčího života tím, že bez porušení přírodních zákonů změní jeho rozhodnutí, nakazí ho morem apod.
[22] Warburton je jeden z těch, kteří se Humovi neprávem snaží přišít označení ateisty: v únoru 1757 napsal Millarovi, že cílem eseji o duši je „ustavit naturalismus, druh ateismu, místo náboženství“. Viz Francis Kilvert (ed.), A Selection from Unpublished Works of the Right Reverend William Warburton, London, John Bowyer and Son 1841, s. 309.
[23] Esej O normě vkusu vyšel v českém překladu Ivany Panochové v časopise Aluze 5 (2002), s. 82–91.
[24] Podrobně líčí spletitý průběh vydávání Humových esejů E. C. Mossner, Hume’s “Four Dissertations”: an essay in biography and bibliography, Modern Philology 48 (1950), s. 37–57.
[25] Téma sebevraždy bylo ve své době v Anglii velmi žhavé a diskutované téma. Někteří autoři dokonce pokládali náchylnost k sebevraždě za rys anglické povahy. Diderot to dotáhl do krajnosti, když vysvětloval vášeň Angličanů k cestování jako výraz snahy najít si místo, kde se mohou zabít. Viz R. L. Cru, Diderot as a Disciple of English Thought, New York, Columbia University Press 1913, s. 63.
[26] Citováno dle: Essays on Suicide, and the Immortality of the Soul, Ascribed to the Late David Hume, Esq., London, M. Smith, 1783, s. 13.
[27] Tamt., s. 15.
[28] Humova lidová antropologie náboženství byla postupně nahrazena vědeckým naturalistickým vysvětlování vzniku náboženských přesvědčení, které dnes probíhá pod hlavičkou „kognitivní religionistiky“. Viz k tomu například přehledový text David Leech ‒ Aku Visala, Naturalistic explanation for religious belief, Philosophy Compass 6 (2011), s. 552–563.
[29] Zdroji protikladného entuziasmu jsou pýcha, domýšlivost, přehřátá obraznost a opět neznalost. Entuziasti neochvějně věří ve vlastní božské poslání.
[30] E. C. Mossner, Hume's early memoranda, 1729‒1740: the complete text, Journal of the History of Ideas 9 (1948), s. 492–518, citace na s. 503.
[31] The Letters of David Hume, sv. I, cit. d., s. 153.
[32] E. C. Mossner ‒ I. S. Ross (eds.), The Correspondence of Adam Smith, Indianapolis, Liberty Classics 1987, s. 204.
[33] Tamt. Srv. také Smithův dopis Williamu Strahanovi z 9. listopadu 1776, kde Smith vkládá Humovi do úst poněkud mírnější formulaci „potěšení vidět pád některých vládnoucích systémů pověrčivosti“ (tamtéž, s. 219).
[34] Viz Philipp Blom, A Wicked Company. The Forgotten Radicalism of the European Enlightenment, New York, Basic Books 2010, s. 138.
[35] Jeho autorem byl pravděpodobně Humův odpůrce a protikandidát William Wishart (1691/2–1752), toho času rektor edinburghské univerzity.
[36] Viz k tomu John Immervahr, Hume’s atheistic theism, Hume Studies 22 (1996), s. 225‒337. Srv. také Terence Penelhum, Butler and Hume, Hume Studies 14 (1988), s. 251–276, zejm. s. 273.
[37] Viz k tomu například Lawrence Krauss, A Universe form Nothing, New York, Free Press 2012.