[Článek "Jak být dobrý i bez pánaboha" napsal Tomáš Hříbek původně pro přílohu Lidových novin Orientace. Redakce ale nakonec otiskla jiný jeho text, "Budoucnost jedné iluze", s odůvodněním, že text "Jak být dobrý i bez pánaboha" je "moc filosofický". Na Justifiction je text filosofický tak akorát, pročež ho publikuji níže. A jelikož je "Budoucnost jedné iluze" přístupná jen pro předplatitele LN, s Tomášovým požehnáním ji sem pověsím za pár dní, aby byla dostupná všem. T. M.]
Filosof může k současné
diskusi o restituci církevního majetku přistoupit z různých hledisek. Může
třeba vyjít z teorie restituce liberálního politického filosofa Roberta
Nozicka, jenž dokazuje, že restituovat lze pouze majetek, který byl nabyt
legitimně, a tázat se, zda všechen majetek, který církve žádají zpět, opravdu
kdysi nabyly legitimním způsobem. Nozick považuje za legitimní zdroje majetku
například vlastní práci, dar, dědictví – avšak rozhodně nikoli konfiskaci, která
byla, pokud vím, významným způsobem nabývání majetku katolickou církví
v pobělohorských Čechách. Hodně záleží i na tom, zda církve všechen
majetek, o jehož restituci nyní usilují, před rokem 1948 skutečně vlastnily,
nebo ho pouze užívaly. Co z toho plyne? Že naše církve, včetně té
katolické, rozhodně mají nárok na majetek, o který byly okradeny, ale nemůže se
například jednat o majetek, který buď již před r. 1948 nevlastnily, nebo ho
samy kdysi ukradly někomu jinému (např. majetek, který katolická církev po Bílé
hoře ukradla nějakým tehdejším evangelickým církvím).
Já se však chci
k problému církevních restitucí vyjádřit spíše nepřímo, a spíše
z hlediska etiky než politické filosofie. Všiml jsem si totiž, že kromě
apelu k fundamentálnímu principu, že co bylo ukradeno, musí být vráceno,
zaznívá ve zdůvodněních církevních restitucí i předpoklad, že církve hrají ve
společnosti nezastupitelnou roli, a k plnění této role potřebují
ekonomickou samostatnost, kterou jim navrácený majetek zajistí. V čem
spočívá ona nezastupitelná role církví? Martin Kubík (LN 6. 1. 2011) říká, že jsou „duchovním majákem“. Přiznám se, že
patřím k těm povrchním občanům ČR, kteří absenci duchovna – ať už je to
cokoliv – ve svém životě nepociťují. Zato však vím, že v životě nás všech
hraje roli morálka, neboť si všichni stěžujeme, že jsme s ní na štíru –
zvláště s veřejnou morálkou, čili chováním lidí v různých institucích
(problém korupce). Alespoň na první pohled pravděpodobnější obhajoba úlohy
církví v naší společnosti tedy poukazuje na jejich nezastupitelnou roli
při kultivaci morálky. Přesněji řečeno tento argument tvrdí, že společnost
potřebuje morálku, morálka není možná bez náboženství, o náboženství pečují
církve, a církve pro výkon této služby potřebují ekonomickou autonomii, kterou
jim zajistí majetkové restituce.
Právě tento
argument chci zpochybnit. Často slýcháme, jak jen církev nás může zachránit
před morálním subjektivismem a relativismem. Tyto doktríny možná představují
reálné nebezpečí, takže bude dobré si vyjasnit, co vlastně znamenají. Ale jak
vysvětlím, morálka je principiálně nezávislá na náboženství, včetně toho
křesťanského, a tudíž i na církvích. Takže církev proti morálnímu subjektivismu
a relativismu nemůže udělat víc než my ostatní. Z toho jistě neplyne, že
by církvím neměl být vrácen majetek – pokud takový existuje –, který jim
náleží. Platí pouze, že tuto restituci nelze podpořit argumentem, že bez
ekonomicky silných církví se to u nás nemůže zlepšit s morálkou.
Morální role náboženství
V čem tedy spočívá údajná
morální role náboženství? Filosof David O. Brink rozlišuje tři kandidáty na
takovou roli. Za prvé, náboženství má možná ve vztahu k morálce metafyzickou roli v tom smyslu, že
morální požadavky závisejí na existenci Boha, resp. Jeho vůli. Za druhé, ať už
náboženství má či nemá tuto metafyzickou roli, má snad vůči morálce evidenční roli; to znamená, že
náboženství, resp. nějaký posvátný text (Bible, Korán), je nutný k tomu,
abychom se z něj dozvěděli, co je morálně dobré a správné. A za třetí, je
běžné tvrdit, že náboženství má nezastupitelnou motivační roli – například bez naděje na nebe a strachu
z pekla bychom prý neměli důvod chovat se správně i v momentech, kdy
se nikdo nedívá a tudíž by nám prošlo, kdybychom jednali nemorálně. Bůh se
totiž dívá stále.
Proberme si
tyto tři kandidáty na roli náboženství v morálce jeden po druhém.
Voluntarismus a naturalismus
Metafyzickou tezi lze vyjádřit tak,
že nějaký stav věcí je dobrý, resp. nějaké jednání je správné, pokud se líbí
Bohu. Již Platón však ukázal, že tato formulace je ambivalentní. Tvrdí se, že
je něco dobré a správné proto, že se to líbí Bohu? Nebo je něco bohulibé,
protože je to dobré a správné?
Brink označuje
první tvrzení jako voluntarismus,
neboť odvozuje morální kvality čehokoli od Boží vůle. Druhou alternativu
označuje jako naturalismus, protože
podle této teze určuje morální kvalitu samotná povaha (latinsky natura) dané věci (jednání, charakteru
atd.). Je tedy snad zřejmé, jak voluntarismus vyjadřuje metafyzickou tezi o
závislosti morálky na náboženství: bez Boha, resp. jeho vůle, prý neexistuje
žádný rozdíl mezi dobrem a zlem, správným a nesprávným. Voluntarismus však
implikuje, že kdyby měl Bůh v oblibě takové věci, jako jsou třeba genocida
a znásilnění, pak by tyto věci byly dobré a každý, kdo by vyhlazoval a
znásilňoval, by jednal správně. Tento závěr je nevyhnutelný, neboť podle
voluntarismu neurčuje morální povahu věcí nic jiného, než Boží vůle. A co je
takový voluntarismus jiného, než extrémní forma onoho shora zmíněného morálního
subjektivismu, který církevní představitelé tak často označují za úpadkový rys
naší doby? Morální subjektivismus je teze, že rozdíl mezi dobrým a zlým,
správným a špatným, závisí na postoji určitého aktéra. A podle voluntarismu
zmíněný rozdíl vskutku závisí na postoji konkrétního aktéra – totiž Boha. Je
tedy kuriózní, že i v rámci křesťanství najdeme teology, hlásící se
k voluntarismu. Pokud morální subjektivismus představuje hrozbu, tak
voluntarismus s ní nic nezmůže.
Ale například
katolická církev voluntarismus odmítá a hlásí se k naturalismu. Podle
nejvýznamnějšího katolického teologa Tomáše Akvinského jsou věci dobré či
špatné bez ohledu na existenci Boha, ačkoli dokonale dobrý Bůh schvaluje
všechny dobré věci, a jedině ony. Ale ať Bůh dobré věci schvaluje nebo ne, je
zřejmé, že připuštěním nezávislosti morálních kvalit na postojích Boha se
otevírá prostor pro zcela autonomní sekulární etiku. Zde nemám bohužel prostor,
abych se pouštěl do podrobností o různých přístupech této tradice morálního
zkoumání, jež se rozvíjí od Osvícenství do současnosti. Stručně lze říci, že
podle většiny autorů v tradici sekulární etiky je morální hledisko
hlediskem nestrannosti.
V moderní tradici se pak rozvíjely dva hlavní způsoby interpretace této
nestrannosti. Podle prvního z nich, který inicioval Immanuel Kant, musíme
vyjít z naší schopnosti kriticky posoudit svá přání a jednat na základě
rozumné úvahy. Morální požadavky tedy musejí vyplývat z naší povahy
jakožto rozumných aktérů, a odtud pak Kant odvozuje požadavek respektovat všechny
racionální aktéry bez rozdílu jako „účely o sobě“, a nikoli jako „pouhé
prostředky“. Druhý způsob interpretace morální nestrannosti, známý jako
utilitarismus, se prosadil spíše v anglosaském světě. Požaduje, abychom
přikládali stejnou váhu preferencím všech jednotlivců, takže vygenerujeme co
největší štěstí co největšího počtu lidí.
Náboženství jako evidence
Připuštěním nezávislosti morálních
kvalit na Boží vůli, čili přihlášením se k naturalismu, katolická církev de facto rezignuje na metafyzickou roli
náboženství v morálce. Možná však náboženství může ve vztahu
k morálce hrát některou ze zbývajících dvou rolí. Dejme tomu, že
existuje Bůh a má vlastnosti, které mu připisují křesťané – je vševědoucí a
nekonečně dobrý. V tom případě by mohl být zdrojem informací o tom, co je
dobré a správné: ví, co je dobré a správné, a chce jen to dobré a správné. A
naštěstí pro nás – dokonce nám v Bibli nechal písemný záznam o tom, co
považuje za dobré a správné.
Zde se však
vzápětí vynořují problémy. Za prvé, Bible není jediná a koherentní kniha, ale
celá knihovna, jež vznikala po mnoho generací. Různé texty této sbírky říkají
vzájemně protikladné věci. Například 2 M 21:23, 24, 3 M 24:19, 20 a 5 M 19:21 říkají „oko za oko“,
kdežto Mat 5: 38-42 a
Luk 6:27-31 „nastav druhou tvář“. Za druhé, tyto staré texty jsou pozoruhodné i
tím, jak v nich marně hledáme odpovědi na palčivé morální problémy. I
mnozí z těch, kteří se označují za křesťany, se domnívají, že seznam
Božích příkazů se vyčerpává známým Desaterem. Proč tedy, jak trefně poznamenává
Christopher Hitchens, na tomto seznamu chybí „Nezotročíš“, „Neznásilníš“,
„Nezneužiješ dítě“ nebo „Nebudeš pustošit přírodu“? Desatero je zkrátka velmi
nedokonalé coby morální kompas moderního člověka. Za třetí, titíž
rádobykřesťané, kteří věří, že Boží morální kodex se vyčerpává Desaterem,
zjevně netuší, že množství dalších přikázání, vyslovených s toutéž autoritou,
obsahují následující knihy Starého zákona. V nich se například dočteme, že
rodiče mají ukamenovat neposlušné děti (3 M 20:9, 5 M 21:18-21) nebo že sousedé
mají ukamenovat nevěstu, jejíž manžel zjistil, že nebyla panna (3 M 22:13-21).
Nakonec dojde i na četné výzvy ke genocidě, o níž jsme se prve obávali, že by
se mohla zalíbit Bohu voluntaristů (2 M 34:11-14, 3 M 26:7-9, 5 M 7:2, 5 M
20:16). Je pravda, že v Novém zákoně je výslovného barbarství mnohem méně,
ale Ježíš o Starém zákoně říká, že platí v plné míře (Mat 5:18). A když
vyzývá apoštoly, aby nenáviděli své příbuzné a následovali ho (Mat 10:35-37,
Mar 10:29-30, Luk 18:29-30), nedělá totéž, co všichni vůdci sekt, jichž se
právem obáváme? Těm z nás, kteří bychom si dovolili s jeho učením
„lásky“ nesouhlasit, slibuje peklo (Mat 10:14-15, 24:37, Luk 10:12, 2 Pet 3:7,
10).
Chci se vyhnout
nedorozumění. Účelem předchozího odstavce není zahanbit křesťany, kteří
v Bibli hledají návod, jak žít slušný život. Alespoň v Evropě bychom
asi našli málo křesťanů, kteří by se chtěli řídit citovanými brutálními
pravidly. Jde mi o něco jiného: pokud umírnění křesťané interpretují Bibli tak,
aby byla ve shodě s civilizovanou morálkou, pak tím pádem považují za
evidenci o tom, co je morální, spíše svou vlastní moderní morální zkušenost, a
nikoli ony barbarské výzvy k vraždění a nenávisti, o nichž však oficiálně
věří, že jsou slovem Božím. To ale znamená, že umírnění křesťané považují
náboženství za závislé na morálce, a nikoli naopak.
Náboženství jako motiv
Jak vidno, náboženství, konkrétně
křesťanství, neposlouží ani jako evidence pro to, co je dobré a správné. Nad
tím by se měli zamyslet naši žurnalisté, aby jako experty k úvaze o
nějakém morálním problému dneška pokaždé nezvali katolické kněží. Duchovní jsou
možná experti na náboženství, avšak žádné náboženství – resp. žádný posvátný
text – není, jak jsem právě dokázal na příkladu Bible, spolehlivým zdrojem
informací o morálce. Jsou-li tyto texty tak spletité a každý z nich je
předmětem nesčetných interpretací, znamená to zároveň, že žádná církev není
v lepším postavení než my ostatní poradit si s problémem morálního
relativismu. Morální relativismus tvrdí, že je tolik morálních systémů, kolik
je kultur, a žádný není lepší než ty ostatní. Církve si s relativismem
neporadí proto, že nemohou dokázat, že určitá interpretace Božího slova je ta
pravá.
Poslední způsob,
jak by náboženství mohlo být relevantní ve vztahu k morálce, je, že
poskytne aktérovi motiv jednat morálně. Beze strachu z věčného trestu se
prý nepřimějeme k tomu, abychom se chovali správně. Ve skutečnosti tomu
ale není tak, že by se věřící chovali mravněji než ateisté; dostupná data
svědčí spíš o opaku. Pokusy ukázat, že morální jednání je z hlediska
jedince výhodné, jsou ale běžné i
v sekulární etice. Jiní autoři však v takovém ztotožnění morálky a
prozíravosti vidí degradaci morálky: jedná-li někdo správně proto, aby
z toho něco měl – ať už na nebi nebo na Zemi –, zmenšuje morální hodnotu
svého činu.
Náboženství tedy není nutné či žádoucí ani jako motiv k morálnímu jednání.
Ale možná, že v morálce hraje ještě nějakou jinou roli, na niž jsem zapomněl.
Rád uslyším, o jakou roli jde.
Tomáš Hříbek