pondělí 19. března 2012

Jak být dobrý i bez pánaboha


[Článek "Jak být dobrý i bez pánaboha" napsal Tomáš Hříbek původně pro přílohu Lidových novin Orientace. Redakce ale nakonec otiskla jiný jeho text, "Budoucnost jedné iluze", s odůvodněním, že text "Jak být dobrý i bez pánaboha" je "moc filosofický". Na Justifiction je text filosofický tak akorát, pročež ho publikuji níže. A jelikož je "Budoucnost jedné iluze" přístupná jen pro předplatitele LN, s Tomášovým požehnáním ji sem pověsím za pár dní, aby byla dostupná všem. T. M.]

Filosof může k současné diskusi o restituci církevního majetku přistoupit z různých hledisek. Může třeba vyjít z teorie restituce liberálního politického filosofa Roberta Nozicka, jenž dokazuje, že restituovat lze pouze majetek, který byl nabyt legitimně, a tázat se, zda všechen majetek, který církve žádají zpět, opravdu kdysi nabyly legitimním způsobem. Nozick považuje za legitimní zdroje majetku například vlastní práci, dar, dědictví – avšak rozhodně nikoli konfiskaci, která byla, pokud vím, významným způsobem nabývání majetku katolickou církví v pobělohorských Čechách. Hodně záleží i na tom, zda církve všechen majetek, o jehož restituci nyní usilují, před rokem 1948 skutečně vlastnily, nebo ho pouze užívaly. Co z toho plyne? Že naše církve, včetně té katolické, rozhodně mají nárok na majetek, o který byly okradeny, ale nemůže se například jednat o majetek, který buď již před r. 1948 nevlastnily, nebo ho samy kdysi ukradly někomu jinému (např. majetek, který katolická církev po Bílé hoře ukradla nějakým tehdejším evangelickým církvím).
Já se však chci k problému církevních restitucí vyjádřit spíše nepřímo, a spíše z hlediska etiky než politické filosofie. Všiml jsem si totiž, že kromě apelu k fundamentálnímu principu, že co bylo ukradeno, musí být vráceno, zaznívá ve zdůvodněních církevních restitucí i předpoklad, že církve hrají ve společnosti nezastupitelnou roli, a k plnění této role potřebují ekonomickou samostatnost, kterou jim navrácený majetek zajistí. V čem spočívá ona nezastupitelná role církví? Martin Kubík (LN 6. 1. 2011) říká, že jsou „duchovním majákem“. Přiznám se, že patřím k těm povrchním občanům ČR, kteří absenci duchovna – ať už je to cokoliv – ve svém životě nepociťují. Zato však vím, že v životě nás všech hraje roli morálka, neboť si všichni stěžujeme, že jsme s ní na štíru – zvláště s veřejnou morálkou, čili chováním lidí v různých institucích (problém korupce). Alespoň na první pohled pravděpodobnější obhajoba úlohy církví v naší společnosti tedy poukazuje na jejich nezastupitelnou roli při kultivaci morálky. Přesněji řečeno tento argument tvrdí, že společnost potřebuje morálku, morálka není možná bez náboženství, o náboženství pečují církve, a církve pro výkon této služby potřebují ekonomickou autonomii, kterou jim zajistí majetkové restituce.
Právě tento argument chci zpochybnit. Často slýcháme, jak jen církev nás může zachránit před morálním subjektivismem a relativismem. Tyto doktríny možná představují reálné nebezpečí, takže bude dobré si vyjasnit, co vlastně znamenají. Ale jak vysvětlím, morálka je principiálně nezávislá na náboženství, včetně toho křesťanského, a tudíž i na církvích. Takže církev proti morálnímu subjektivismu a relativismu nemůže udělat víc než my ostatní. Z toho jistě neplyne, že by církvím neměl být vrácen majetek – pokud takový existuje –, který jim náleží. Platí pouze, že tuto restituci nelze podpořit argumentem, že bez ekonomicky silných církví se to u nás nemůže zlepšit s morálkou.

Morální role náboženství
V čem tedy spočívá údajná morální role náboženství? Filosof David O. Brink rozlišuje tři kandidáty na takovou roli. Za prvé, náboženství má možná ve vztahu k morálce metafyzickou roli v tom smyslu, že morální požadavky závisejí na existenci Boha, resp. Jeho vůli. Za druhé, ať už náboženství má či nemá tuto metafyzickou roli, má snad vůči morálce evidenční roli; to znamená, že náboženství, resp. nějaký posvátný text (Bible, Korán), je nutný k tomu, abychom se z něj dozvěděli, co je morálně dobré a správné. A za třetí, je běžné tvrdit, že náboženství má nezastupitelnou motivační roli – například bez naděje na nebe a strachu z pekla bychom prý neměli důvod chovat se správně i v momentech, kdy se nikdo nedívá a tudíž by nám prošlo, kdybychom jednali nemorálně. Bůh se totiž dívá stále.
Proberme si tyto tři kandidáty na roli náboženství v morálce jeden po druhém.

Voluntarismus a naturalismus
Metafyzickou tezi lze vyjádřit tak, že nějaký stav věcí je dobrý, resp. nějaké jednání je správné, pokud se líbí Bohu. Již Platón však ukázal, že tato formulace je ambivalentní. Tvrdí se, že je něco dobré a správné proto, že se to líbí Bohu? Nebo je něco bohulibé, protože je to dobré a správné?
Brink označuje první tvrzení jako voluntarismus, neboť odvozuje morální kvality čehokoli od Boží vůle. Druhou alternativu označuje jako naturalismus, protože podle této teze určuje morální kvalitu samotná povaha (latinsky natura) dané věci (jednání, charakteru atd.). Je tedy snad zřejmé, jak voluntarismus vyjadřuje metafyzickou tezi o závislosti morálky na náboženství: bez Boha, resp. jeho vůle, prý neexistuje žádný rozdíl mezi dobrem a zlem, správným a nesprávným. Voluntarismus však implikuje, že kdyby měl Bůh v oblibě takové věci, jako jsou třeba genocida a znásilnění, pak by tyto věci byly dobré a každý, kdo by vyhlazoval a znásilňoval, by jednal správně. Tento závěr je nevyhnutelný, neboť podle voluntarismu neurčuje morální povahu věcí nic jiného, než Boží vůle. A co je takový voluntarismus jiného, než extrémní forma onoho shora zmíněného morálního subjektivismu, který církevní představitelé tak často označují za úpadkový rys naší doby? Morální subjektivismus je teze, že rozdíl mezi dobrým a zlým, správným a špatným, závisí na postoji určitého aktéra. A podle voluntarismu zmíněný rozdíl vskutku závisí na postoji konkrétního aktéra – totiž Boha. Je tedy kuriózní, že i v rámci křesťanství najdeme teology, hlásící se k voluntarismu. Pokud morální subjektivismus představuje hrozbu, tak voluntarismus s ní nic nezmůže.
Ale například katolická církev voluntarismus odmítá a hlásí se k naturalismu. Podle nejvýznamnějšího katolického teologa Tomáše Akvinského jsou věci dobré či špatné bez ohledu na existenci Boha, ačkoli dokonale dobrý Bůh schvaluje všechny dobré věci, a jedině ony. Ale ať Bůh dobré věci schvaluje nebo ne, je zřejmé, že připuštěním nezávislosti morálních kvalit na postojích Boha se otevírá prostor pro zcela autonomní sekulární etiku. Zde nemám bohužel prostor, abych se pouštěl do podrobností o různých přístupech této tradice morálního zkoumání, jež se rozvíjí od Osvícenství do současnosti. Stručně lze říci, že podle většiny autorů v tradici sekulární etiky je morální hledisko hlediskem nestrannosti. V moderní tradici se pak rozvíjely dva hlavní způsoby interpretace této nestrannosti. Podle prvního z nich, který inicioval Immanuel Kant, musíme vyjít z naší schopnosti kriticky posoudit svá přání a jednat na základě rozumné úvahy. Morální požadavky tedy musejí vyplývat z naší povahy jakožto rozumných aktérů, a odtud pak Kant odvozuje požadavek respektovat všechny racionální aktéry bez rozdílu jako „účely o sobě“, a nikoli jako „pouhé prostředky“. Druhý způsob interpretace morální nestrannosti, známý jako utilitarismus, se prosadil spíše v anglosaském světě. Požaduje, abychom přikládali stejnou váhu preferencím všech jednotlivců, takže vygenerujeme co největší štěstí co největšího počtu lidí.

Náboženství jako evidence
Připuštěním nezávislosti morálních kvalit na Boží vůli, čili přihlášením se k naturalismu, katolická církev de facto rezignuje na metafyzickou roli náboženství v morálce. Možná však náboženství může ve vztahu k morálce hrát některou ze zbývajících dvou rolí. Dejme tomu, že existuje Bůh a má vlastnosti, které mu připisují křesťané – je vševědoucí a nekonečně dobrý. V tom případě by mohl být zdrojem informací o tom, co je dobré a správné: ví, co je dobré a správné, a chce jen to dobré a správné. A naštěstí pro nás – dokonce nám v Bibli nechal písemný záznam o tom, co považuje za dobré a správné.
Zde se však vzápětí vynořují problémy. Za prvé, Bible není jediná a koherentní kniha, ale celá knihovna, jež vznikala po mnoho generací. Různé texty této sbírky říkají vzájemně protikladné věci. Například 2 M 21:23, 24, 3 M 24:19, 20 a 5 M 19:21 říkají „oko za oko“, kdežto Mat 5: 38-42 a Luk 6:27-31 „nastav druhou tvář“. Za druhé, tyto staré texty jsou pozoruhodné i tím, jak v nich marně hledáme odpovědi na palčivé morální problémy. I mnozí z těch, kteří se označují za křesťany, se domnívají, že seznam Božích příkazů se vyčerpává známým Desaterem. Proč tedy, jak trefně poznamenává Christopher Hitchens, na tomto seznamu chybí „Nezotročíš“, „Neznásilníš“, „Nezneužiješ dítě“ nebo „Nebudeš pustošit přírodu“? Desatero je zkrátka velmi nedokonalé coby morální kompas moderního člověka. Za třetí, titíž rádobykřesťané, kteří věří, že Boží morální kodex se vyčerpává Desaterem, zjevně netuší, že množství dalších přikázání, vyslovených s toutéž autoritou, obsahují následující knihy Starého zákona. V nich se například dočteme, že rodiče mají ukamenovat neposlušné děti (3 M 20:9, 5 M 21:18-21) nebo že sousedé mají ukamenovat nevěstu, jejíž manžel zjistil, že nebyla panna (3 M 22:13-21). Nakonec dojde i na četné výzvy ke genocidě, o níž jsme se prve obávali, že by se mohla zalíbit Bohu voluntaristů (2 M 34:11-14, 3 M 26:7-9, 5 M 7:2, 5 M 20:16). Je pravda, že v Novém zákoně je výslovného barbarství mnohem méně, ale Ježíš o Starém zákoně říká, že platí v plné míře (Mat 5:18). A když vyzývá apoštoly, aby nenáviděli své příbuzné a následovali ho (Mat 10:35-37, Mar 10:29-30, Luk 18:29-30), nedělá totéž, co všichni vůdci sekt, jichž se právem obáváme? Těm z nás, kteří bychom si dovolili s jeho učením „lásky“ nesouhlasit, slibuje peklo (Mat 10:14-15, 24:37, Luk 10:12, 2 Pet 3:7, 10).
Chci se vyhnout nedorozumění. Účelem předchozího odstavce není zahanbit křesťany, kteří v Bibli hledají návod, jak žít slušný život. Alespoň v Evropě bychom asi našli málo křesťanů, kteří by se chtěli řídit citovanými brutálními pravidly. Jde mi o něco jiného: pokud umírnění křesťané interpretují Bibli tak, aby byla ve shodě s civilizovanou morálkou, pak tím pádem považují za evidenci o tom, co je morální, spíše svou vlastní moderní morální zkušenost, a nikoli ony barbarské výzvy k vraždění a nenávisti, o nichž však oficiálně věří, že jsou slovem Božím. To ale znamená, že umírnění křesťané považují náboženství za závislé na morálce, a nikoli naopak.

Náboženství jako motiv
Jak vidno, náboženství, konkrétně křesťanství, neposlouží ani jako evidence pro to, co je dobré a správné. Nad tím by se měli zamyslet naši žurnalisté, aby jako experty k úvaze o nějakém morálním problému dneška pokaždé nezvali katolické kněží. Duchovní jsou možná experti na náboženství, avšak žádné náboženství – resp. žádný posvátný text – není, jak jsem právě dokázal na příkladu Bible, spolehlivým zdrojem informací o morálce. Jsou-li tyto texty tak spletité a každý z nich je předmětem nesčetných interpretací, znamená to zároveň, že žádná církev není v lepším postavení než my ostatní poradit si s problémem morálního relativismu. Morální relativismus tvrdí, že je tolik morálních systémů, kolik je kultur, a žádný není lepší než ty ostatní. Církve si s relativismem neporadí proto, že nemohou dokázat, že určitá interpretace Božího slova je ta pravá.
Poslední způsob, jak by náboženství mohlo být relevantní ve vztahu k morálce, je, že poskytne aktérovi motiv jednat morálně. Beze strachu z věčného trestu se prý nepřimějeme k tomu, abychom se chovali správně. Ve skutečnosti tomu ale není tak, že by se věřící chovali mravněji než ateisté; dostupná data svědčí spíš o opaku. Pokusy ukázat, že morální jednání je z hlediska jedince výhodné, jsou ale běžné i v sekulární etice. Jiní autoři však v takovém ztotožnění morálky a prozíravosti vidí degradaci morálky: jedná-li někdo správně proto, aby z toho něco měl – ať už na nebi nebo na Zemi –, zmenšuje morální hodnotu svého činu.
Náboženství tedy není nutné či žádoucí ani jako motiv k morálnímu jednání. Ale možná, že v morálce hraje ještě nějakou jinou roli, na niž jsem zapomněl. Rád uslyším, o jakou roli jde.
                                                                          Tomáš Hříbek

10 komentářů:

  1. Tento komentář byl odstraněn autorem.

    OdpovědětVymazat
  2. Myslím, že Tomáš nepopisuje moc dobře rozdíl mezi voluntarismem a naturalismem v křesťanském myšlení (to mu asi David Černý v té chystané diskusi na AFu omlátí o hlavu). V naturalismu (jestli tomu tak tedy budeme říkat) je Bůh metafyzický garant etiky proto, že tvoří samy subjekty etiky s jejich přirozenostmi, harmonizuje je navzájem (tj. není možné, aby skutečné dobro jednoho člověka odporovalo dobru jiného člověka) a odstraňuje možný konflikt mezi obsahy přirozenosti a přežitím jako jejich podmínkou.
    V Tomášově úvaze vidím také problém samotného chápání etiky jako etiky čistě společenské, vlastně jakéhosi přirozeného práva. V etice ale primárně vůbec nejde o uspořádání vztahů ve společnosti - jde v ní o čistě individuální otázku "Co mám dělat?" Pokud někomu půjde o život, tak pro něho argument vycházející čistě z utilitarismu nebo kantovského rozumu bude postrádat smysl - protože pro něj vlastně nebude ani užitečný, ani rozumný.

    OdpovědětVymazat
  3. Díky za komentář, vyřídím autorovi.

    OdpovědětVymazat
  4. Máme dobré důvody brát meteorologa jako epistemickou autoritu v předpovědi počasí, ale nemáme dobré důvody brát církev jako epistemickou autoritu v morálce. A to už proto, že morálka není epistemickým, ale koordinačním problémem. Účelem morálky (spolu s právem) je koordinace společnosti směrem k prosperitě. Možná, že církev tuto koordinační roli hrála vcelku dobře někdy v raném středověku. Od té doby už jenom překáží.

    OdpovědětVymazat
  5. @Mirek Dočkal: To je pěkné, že jste se zase přesunul někam, kde Vás ještě moc neznají a můžete chvíli hlásat své bizarní názory. :-) Ve svém druhém odstavci máte trochu mišmaš. Morálka je způsob uspořádání vztahů ve společenství, etika je filosofická disciplína o morálce. Poslední dvě věty Vašeho komentáře zcela postrádají smysl - v etice jde o ryze individuální otázku "Co mám dělat?", třeba když jde někomu o život? Zasmál jsem se, popojedeme.

    @Tomáš Sobek: Formulace, podle níž "morálka je koordinačním problémem", se mi moc, ale opravdu moc líbí.

    OdpovědětVymazat
  6. Díky za komentáře. Obávám se, že pan Mirek směšuje naturalismus s voluntarismem: že třeba podle katolické teologie Bůh stvořil svět a všechno v něm, je jistě pravda, ale podstatné je, zda věci jsou dobré nebo špatné ze své přirozenosti, nebo v závislosti na Boží vůli. Katolíci, pokud vím, hlásají to první, William Occam a hodně protestantů to druhé. To je všechno. Co se týče odlišných chápání výrazů "morálka" a "etika", jak na to naráží Filip... moc bych z toho nedělal, nepřipadá mi, že panuje nějaká absolutní shoda, asi záleží, jak se dohodneme, že budeme ty termíny používat. Jak se tu přete, je-li morálka je o hlavně o vztazích k druhým nebo vůči sobě samému: přikláněl bych se k tomu, nemluvit úplně obecně a podívat se, co o tom říkají autority, jako Locke, Kant, Mill atd. A u těch je myslím zřejmé, že morálka se v první řadě týká vztahů k druhým, omezení egoismu apod. Ale jak víme, tak třeba Kant hovoří i o povinnostech vůči sobě samému... K Mirkovu dojmu, že implikuji jakési přirozeně-právní pojetí morálky: určitě ne, nemyslím si, že co je přirozené, je eo ipso správné.

    OdpovědětVymazat
    Odpovědi
    1. Mně nejde o nějakou učebnicovou definici morálky a etiky a uvědomuji si, že je v těch pojmech docela hokej; někteří autoři ještě pro jistotu odlišují "mravnost". Jedná se mi o chápání morálky, které by bylo možné zkombinovat s přírodní vědou, potažmo darwinismem. Pokud budeme uvažovat o "povinnostech vůči sobě samému", pak se dostaneme do sofismat a neřešitelných dilemat. Především mě někdo může nutit, abych se choval nějakým předepsaným způsobem, protože se to prý sluší z povinnosti vůči mně samému. Mé pojetí morálky jako souboru opatření pro uspořádání vztahů ve společenství pak bude skutečně odpovídat pozitivnímu právu. Jedinou přirozenou normou, kterou nám dal do vínku přirozený výběr, je povinnost (potřeba, touha, ochota,...) chovat se prosociálně, jak se na příslušníky společensky žijícího druhu sluší a patří.

      Vymazat
  7. Maxima "chovej se prosociálně" může znamenat všelicos, např. nacisticko-bolševickou zásadu, že jednotlivec se musí ve všech ohledech obětovat pro blaho celku, anebo naopak liberálně-kapitalistickou zásadu, že nejlépe prospějeme celku, když budeme svobodně sledovat své vlastní zájmy. Dosavadní zkušenost ukazuje, že u lidského druhu má lepší výsledky druhý přístup. V tomto smyslu uvažuji o etice aposteriorně.

    OdpovědětVymazat
  8. A sakra, tady se to docela rozjelo...
    Ad Filip: "Morálka je způsob uspořádání vztahů ve společenství, etika je filosofická disciplína o morálce" - OK, to nezpochybňuji. Etika je rozumová reflexe morálky, její součást a jádro je normativní reflexe, cíl etiky je najít takovou morálku, která někoho přesvědčí, aby se choval tak nebo onak. Ten "někdo" je buď společnost nebo jedinec - nakonec je to ale vždy jedinec, protože přesvědčit společnost znamená přesvědčit konkrétní jedince.
    Ad Tomáš Hříbek: začátek OK, měl jsem dojem, že to píšu podobně? Jde jen o to, že i v prvním případě ta přirozenost u katolíků (tedy aspoň většiny z nich) závisí na Boží existenci. "Přirozeným právem" jsem mínil to, že morálku - a následně její etickou reflexi - vymezujete právě jen jako společenskou, že pro vás tedy otázky "mám tak jednat, je to pro mě dobré?", ale i třeba "mám mít vůbec nějaké povinnosti vůči sobě, je to pro mě dobré?" postrádají smysl či do morálky vůbec nepatří, že by vám z toho všechny egoističtější morálky úplně vypadly - a není přitom jasné, proč. Že tedy hledáte optimum z hlediska společnosti, nikoliv nějakého jedince (které by moohlo být s tím dobrem společnosti v konfliktu). Jinými slovy, že v jádru vašeho náhledu na morálku je pojem spravedlnosti, který nějak implicitně považujete za dobrý automaticky, aniž byste se ptal, zda je spravedlnost z pohledu nějakého konkrétního jedince v souhrnu všech situací jeho života dobrá. Jinak mám možná trochu jiný pojem přirozenosti než vy: já ji vnímám jako zčásti normativní pojem, tj. způsob chování, který mi přináší ve srovnání s jinými nejvíce uspokojení, kterému bych dal při znalosti všech pro mě relevantních důsledků přednost. Navíc beru přirozenost jako rozvíjející se v čase.
    Ad Filip: s přírodní vědou lze zkombinovat leccos, určitě různé morálky. To, co třeba zkouší Harris, je zajímavé. S tou povinností chovat se prosociálně ale nevím - sociopati ve společnosti často zaujímají ta nejvyšší místa, když se podíváte na seznamy historicky známých lidí, co za sebou zanechali nejvíce potomků, najdete tam všelijaké Mehmedy Ukrutné apod...
    K Tomáši Sobkovi: no, asi jo. Ale trochu záleží i na těch zájmech, jaké budou.

    OdpovědětVymazat
  9. Ještě k tomu "přirozenému právu" - myslel jsem jím právě to optimální uspořádání společnosti: tj. takové uspořádání, při kterém bude vzájemné osekávání práv (a dober) jednotlivců minimalizováno, tj. kdy budou nejnižší jejich "náklady" v tomto ohledu. Tj. něco jako Rawlsův závoj nevědomosti - ale s tím, že by se takový závoj týkal pouze distribuce moci, nikoliv např. povah, zájmů, cílů apod. Odlišuji ale souhlas nějakého jedince s takovou formou uspořádání společnosti (kdy zkrátka není schopen druhým navrhnout nic pro ně lepšího a ani oni mu nemohou navrhnout nic lepšího pro něj) od jeho etického souhlasu s takovým uspořádáním - tedy etického závazku, ve svědomí, chovat se tak či onak. Samozřejmě ty dvě věci k sobě tendují, mají sklon ke konvergenci, je tam přirozený sklon k právnímu sebeomezení apod. - ale samy o sobě jsou odlišné a pokud je někdo chce ztotožňovat, musel by to sakra dobře zdůvodnit.

    OdpovědětVymazat